<에우튀프론 Euthyphron > : 경건(hosiotes) 에 대하여

에우튀프론 ㅣ 정암학당 플라톤 전집 20
플라톤 지음, 강성훈 옮김 / 이제이북스 / 2018년 1월

 <에우튀프론 Euthyphron >은 플라톤(Platon , BC 424 ~ BC 348)의 초기 대화편 중 하나로 경건(敬虔)을 주제로 한다. 작품 속에서 소크라테스(Socrates, BC 470 ~ BC 399)와 살인을 저지른 아버지를 고소한 에우튀프론 사이의 대화를 통해 '경건'의 정의를 완성시켜 나가지만, 완성된 형태에 이르지 못하고  아포리아(aporia) 대화로 마무리된다. 이번 리뷰에서는 경건에 대한 에우튀프론의 다섯 정의와 이에 대한 소크라테스의 논박 내용을 살펴보도록 하자.

 1. 대화의 시작

 에우튀프론은 살인을 저지른 아버지를 고소하지만, 주변에서는 이러한 그의 행동을 불경한 행동이라고 말한다. 에우튀프론은 자신이 경건한 일을 하고 있다고 주장을 하고, 이에 대해 소크라테스는 경건이 무엇인지를 질문한다.

 '그분들 주장으로는 아버지가 그를 죽인 것도 아니고, 설사 죽인 것이 틀림없는 사실이라 하더라도 죽은 사람이 살인자인 마당에 그런 사람을 위해서 신경을 써서는 안 된다는 겁니다. 아들이 아버지를 살인죄로 고소하는 것은 불경한 일이라고요. 소크라테스님, 그건 이분들이 경건한 것과 불경한 것에 대한 신적인 입장이 어떠한지를 잘 몰라서 그래요.(4 : e)'

2. 경건에 대한 정의

가. 에우튀프론의 경건에 대한 첫 번째 정의와 소크라테스의 논박

 에우튀프론은 자신의 행동이 바로 경건한 행동이라고 말하지만, 소크라테스는 개별 행동이 아닌 경건의 이데아(idea, eidos)가 무엇인지를 재차 요구한다.

 '저는 경건한 것이 바로 지금 제가 하고 있는 것이라고 이야기하겠습니다. 살인이나 신성한 것들을 훔치는 일이나 다른 어떤 그런 잘못을 벌함으로써 부정의한 행동을 하는 자를, 그가 아버지이든 어머니이든 다른 어떤 사람이든 상관없이 고소하는 것이라고요. 고소하지 않는 것은 불경한 일이고요.(5 : e)'

 '그럼 내가 많은 경건한 것들 중 한두 개를 가르쳐 달라고 요구한 것이 아니라 모든 경건한 것들이 그것에 의해서 경건한 것이 되는 그 형상(eidos, idea) 자체를 요구했다는 것을 기억합니까?... 그러니 이 형상 자체가 도대체 무엇인지 내게 가르쳐 주시죠.(6 : d ~e)'

나. 에우튀프론의 경건에 대한 두 번째 정의와 소크라테스의 논박

 소크라테스의 요구에 에우튀프론은 신들에게 사랑스러운 것이 경건한 것이라고 재정의한다. 이에 대해 소크라테스는 그리스의 여러 신들의 생각이 모두 같을 수 없기 때문에 이는 올바른 정의가 아니라고 논박한다.

[그림] 파리스의 심판 : 세 여신들중 누가 가장 아름다운(美)가? (출처 : http://blog.daum.net/spdjcj/1357)

 '그럼, 신들에게 사랑스러운 것은 경건한 것이고, 사랑스럽지 않은 것은 불경한 것입니다.(6 : e)'

 '그럼 고귀한 에우튀프론, 당신 말에 따르면, 신들 중에서도 이 신은 이것을 저 신은 저것을 정의롭다고 생각하고, 또 서로 다른 것들은 아름답고 추하고 좋고 나쁘다고 생각하지요?... 그런데 동일한 것들을 어떤 신들은 정의로운 것이라고 생각하고 어떤 신들은 부정의한 것이라고 생각한다는 것이 당신 주장입니다.... 당신이 제우스 신에게는 사랑스럽지만 크로노스 신과 우라노스 신에게는 미움을 사고 또 헤파이스토스 신에게는 사랑스럽지만 헤라 여신에게는 미움을 사는 일을 하는 것일 수도 있다는 말입니다.( 8 : a ~ b)'

다. 에우튀프론의 경건에 대한 세 번째 정의와 소크라테스의 논박

 이에 대해 에우튀프론은 모든 신들이 공통으로 사랑하는 것이 경건이라고 자신의 의견을 수정하지만, 이 역시 논박을 당하게 된다. 즉, '신들이 사랑하는 것이 경건한 것인가, 아니면 경건하기 때문에 신들에게 사랑받는가?'에 대한 소크라테스의 반론으로 이 정의 역시 무력하게 된다.(에우튀프론 딜레마 Euthyphron dilemma)

 '아, 그럼 저는 모든 신들이 사랑하는 것, 그것이 경건한 것이고, 반대로 모든 신이 미워하는 것은 불경한 것이라고 주장하겠습니다.( 9 : e)'

'어떤 것이 변하거나 뭔가를 겪는다면 "변하는 것"이기 때문에 변하는 게 아니라, 변하기 때문에 "변하는 것"이라는 겁니다. 또, "겪는 것"이기 때문에 겪는 게 아니라, 겪기 때문에 "겪는 것"이라는 겁니다.... 그럼 이것도 앞의 것들과 마찬가지겠지요? "사랑받는 것"이기 때문에 그것을 사랑하는 것에 의해서 사랑을 받는 게 아니라, 사랑받기 때문에 "사랑받는 것"이지요?( 10 : c)'

 결국 에우튀프론은 정의를 내리는 것에 실패하고, 이제는 소크라테스의 도움을 받아 경건에 대한 정의를 내리기 시작한다. 정의를 내리기 전 소크라테스는 경건한 것이 정의로운 것의 부분이라는 것을 전제하고 논의를 시작한다.

 '정의로운 것이 있는 곳에 경건한 것도 있습니까? 아니면 경건한 것이 정의로운 것의 부분이어서, 경건한 것이 있는 곳에는 정의로운 것도 있지만 정의로운 것이 있는 곳 모두에 경건한 것이 있는 것은 아닙니까?... 경건한 것이 정의로운 것의 부분이라면, 우리는 경건한 것이 정의로운 것의 어떠한 부분인지를 찾아야 할 것 같습니다. (12 : d)'

라. 에우튀프론의 경건에 대한 네 번째 정의와 소크라테스의 논박

 '경건'을 '정의'의 부분집합으로 놓았을 때, 에우튀프론은 신들에 대한 '보살핌'과 관련한 부분이 경건이라고 정의하지만, 소크라테스는 이번에는 '보살핌'이라는 언어적 정의를 지적한다. 그리고, 여기에 해당하는 '보살핌'은 '섬기기 기술'로 서로 합의한다. 

 '정의로운 것 중에서 신들에 대한 보살핌과 관련된 부분이 신을 공경하는 것이자 경건한 것이고, 인간들에 대한 보살핌과 관련된 부분은 정의로운 것의 나머지 부분입니다.(13 : a)'

 '당신이 "보살핌"이라는 말로 어떤 것을 의미하는지 아직 잘 모르겠어요. 당신이 "신들에 대한 보살핌"을 이야기할 때 다른 것들에 대한 보살핌과 똑같은 의미에서 그런 이야기를 하는 것은 분명히 아닐 테니까 말입니다....경건함은 신들에 대한 어떤 보살핌입니까? 노예들이 주인들을 보살피는 바로 그런 보살핌입니다, 소크라테스님. 알겠습니다. 그건 신들에 대한 일종의 섬기기 기술일 것 같군요.(12 : d ~ 13 : d)'

마. 에우튀프론의 경건에 대한 다섯 번째 정의와 소크라테스의 논박

 결국, 다섯번 째 정의에서 에우튀프론과 소크라테스는 경건함이란 '신들에게 흡족한 것들을 올바르게 요청하는 일종의 상거래 기술'임을 도출하지만, 이후 논의를 진행하기 전 에우튀프론이 서둘러 자리를 떠나면서 더이상 논의는 진행되지 않는다.

 '누군가가 기도하고 제사 지내면서 신들에게 흡족한 것들을 이야기하고 행할 줄 안다면 그가 그러는 것들은 경건한 것들이고, 그러한 것들이 사적으로 가정들과 공적으로 나라의 일들을 구원합니다. 신들에게 흡족한 것들에 반대되는 것들은 신에 대해 불손한 것들로, 이것들은 모든 것을 뒤엎고 파괴하지요.(14 :b)'

 '올바로 요청하기란 그들에게서 우리가 필요한 것들을 요청하는 것이 아니겠습니까? 올바로 주기란 또한 그들이 우리에게서 필요한 것들을 이번에는 우리가 그들에게 선물로 갚아 주는 것이겠군요?... 에우튀프론, 그럼 경건함은 신들과 인간들 사이에서의 일종의 상거래 기술이겠군요.(14 : e)'

  <에우튀프론>은 이처럼 '경건'에 대한 논의가 진행되었으나, 결론을 내리지 못한 채 마무리된다. 그렇지만, 이 대화편을 통해 그리스 다신(多神)에 대한 플라톤의 부정적인 생각을 읽을 수 있다. 절대적인 이데아 세계를 설명하는데, 여러 다른 신의 존재는 적합하지 않다는 것을 우리는 이미 확인했다. 이러한 결과를 통해 그리스 전통신관과 다른 데미우르고스(demiurge)로 표현되는 플라톤의 신관(神觀)이 나오게 된 배경도 다소 나마 짐작하게 된다. 또, 논의를 통해 집합 명제와 관련된 내용과 언어정의의 중요성도 느낄 수 있기에 우리는 이 작품을 통해 정의(定意)를 하기 위한 기본수단이 무엇인가를 알 수 있다. 이러한 면에서 <에우튀프론>은 짧은 초기 대화편이지만, 그 안에서 플라톤 철학을 충분히 느낄 수 있는 작품이라 생각된다.

 이와는 별도로 에우튀프론이 살인죄로 아버지를 고소하는 장면에서  논어(論語) 子路篇(자로편) 18장을 연상하게 된다. 섭공과 공자(孔子, BC 551 ~ BC479) 사이에 '직(直)' 과 관련하여 이루어지는 다음의 대화를 보면서 동서양(東西洋) 모두에서 부모를 고발하는 행동은 비록 그 부모가 잘못이 있더라도 정서적으로 받아들여지기 어렵다는 것을 느끼게 된다.

葉公語孔子曰  吾黨 有直躬者 其父攘羊 而子證之 

섭공어공자왈  오당  유직궁자  기부양양   이자증지

孔子曰  吾黨之直者 異於是 父爲子隱 子爲父隱 直在其中矣

공자왈  오당지직자 이어시  부위자은  자위부은  직재기중의  

섭공이 공자에게 말했다. 우리 고을에는 매우 정직한 사람이 있습니다.

그는 아버지가 양을 훔치자 그 사실을 고발했습니다. 

공자께서 말씀하셨다. 우리 고을의 정직한 사람은 이와 다릅니다.

아버지는 아들을 위해 (아들을) 숨겨주고 아들은 아버지를 위해 (아버지를) 숨겨줍니다. 그 가운데 정직함이 있습니다. (출처: http://ingee.tistory.com/361 [있는 그대로])

 또한, 이처럼 때에 따라 다르게 적용되는 것이 덕목(德目)이라면, 이를 정의해서 형상(이데아)를 규명하고자 하는 플라톤(또는 소크라테스)의 시도는 무모한 것은 아닌가도 생각해보면서 이번 리뷰를 마친다.

<걷다> : 삶의 경험과 관계를 맺는 과정

나는, 오늘도 4 : 걷다 ㅣ 나는 오늘도 4
미쉘 퓌에슈 지음, 루이즈 피아네티보아릭 그림, 심영아 옮김 / 이봄 / 2013년 11월

  미셸 퓌에슈(Michel Puech) 교수는 <걷다 Marcher>를 통해 '걷는다'는 의미를 다시 해석한다. 저자에 의하면 '걷는다'는 것은 단순히 공간적인 제약을 극복하는 행위만을 의미하지 않는다. 이번 리뷰에서는 '걷는다'에 담겨진 의미를 저자와 함께 생각해 보자.

1. 세상과 맺는 관계로서의 걸음

 저자에 따르면 걷는다는 것은 목적지까지 가기 위한 무의미한 과정이 아니다. 세상과 직접 대면(對面)하는 행위이며, 그 자체로 우리의 경험이 된다. 걸음을 통해 우리는 세상에 발자취를 남기고, 세상은 우리 안으로 들어오게 된다. 그렇기 때문에, 우리에게 첫 걸음의 의미는 남다르게 다가오게 된다.

 '거리 감각을 되찾고, 시간과 공간에 대해 좀더 직접적인 관계를 맺게 되는 것이다. 사실 시간과 공간을 지배하는 도구들을 이용하다보면 주변 세상을 직접적으로 경험할 수 없게 된다. 시간과 공간을 좀 더 생생하게 지배할 수 있는 힘을 빼앗기는 것이다.(p42)... 두 발로 걸을 때, 우리는 세상을 직접 경험하고 느낀다.(p45)'

 '몸과 생명의 근원과의 관계를 회복하기 위해 일주일 동안 숲 속 서바이벌 체험을 할 필요는 없다. 중요한 것은 야생의 자연에서 생존할 수 있는 능력을 되찾는 것이 아니라, 단순한 것들에 대한 감각을 되살리는 것이다. 다시 말해, 세계와 직접 대면할 때의 느낌과 평상시의 그것과의 차이를 통해 현재 우리의 삶이 어떤 모습인지를 정확하게 이해하는 것이다.(p13)'

2. 첫 걸음 : 정(靜)적인 상태에서 동(動)적인 상태로의 첫 변환

 첫 사랑처럼 '처음'의 의미가 주는 특별함과 마찬가지로 걸음 중에서도 첫 걸음의 의미는 우리 모두에게 남다르게 남는다. 첫 걸음을 떼기 위해 아이들은 수많은 실패를 하게 되고, 그 과정은 아이에게는 아픔으로, 부모에게는 안타까움을 가져다 주게 된다. 그렇지만, 첫 걸음은 그 이상의 의미가 있다. 저자는 '첫 걸음'의 의미를 인생에서 정(靜)적인 상태에서 동(動)적인 상태로 전환되는 첫 순간으로 해석하고 있다.

  '걸음마를 시작하는 아기는 일단 넘어지기부터 한다. 균형을 잡고 서서 두 발로 쓰러지지 않고 움직이는 데에는 발가락부터 목에 이르는 수많은 근육을 쓰는 복잡한 신체적 기술이 필요하기 때문이다... 걸음마를 배우려면 넘어지기를 받아들여야 하며, 낙심하지 않고 끊임없이 다시 시작해야 한다.(p16)'

  '첫 걸음은 다른 걸음과는 다른다. 첫 걸음을 내딛음으로써 "역동적 불균형"이 시작되어 다른 걸음들이 딸려오기 때문이다. 사랑에서, 그리고 인생의 한 영역에서, 첫 걸음을 내딛는다는 것은 아무것도 움직이지 않는 정지 자세를 깨고 불균형 상태를 창출하는 것이다... 한 가지 확실한 것은, 첫 걸음을 떼는 그 순간 이미 상황은 변화했고, 우리는 움직이고 있다는 것이다.(p34)'

 3. 함께 걷는다는 것 : 촛불 

 첫 걸음 이후 사람들은 수 많은 걸음을 걷게 된다. <걷다>에서 해석하는 걸음의 의미 속에는 정치적 의미도 포함된다. 수많은 사람들이 함께 걸음을 통해 그들은 '하나'가 될 수 있다. 그리고, 이러한 경험을 우리는 일 년 전 함께 나누었기에 '걷다'의 의미는 우리 모두에게 특별하게 느낄 수 있을 것이다.

[사진] 2016년 광화문 광장에서

 '시위를 할 때 함께 무리 지어 걷는 것은 정치적 행위이다. 거리를 행진하는 것이 무슨 소용이냐고 생각할 수도 있다. 하지만 행진은 상징적 행동으로, 공적인 장소를 걸어 지나감으로써 그 공간을 점령한다는 의미가 있다.. 시위 행진이 있을 때면 수천 명(경찰 추산에 따르면 수백 명)이 사람들이 모여 같은 방향으로 걷는데, 이렇게 함께 걷는 가운데 생성되는 연대감 역시 상징적인 것이다.(p57)'

 <걷다>를 통해서 우리는 '걷는다'는 의미가 다른 목적을 수행하기 위한 도구적 의미만 가지는 것이 아니라 그 자체로 충분히 의미가 있음을 알게 된다. <걷다>에는 이러한 '걸음'의 수많은 의미가 열거된다. 그러한 여러 글 속에서 특히 '맨발로 걷기'에 대한 부분이 더 인상깊게 느껴진다.

4. 맨발로 걷기

   <걷기> 속에서는 맨발로 걷는다는 것의 의미를 '자연(自然)'과의 소통으로 해석한다.  그리고, 그 속에서 우리는 자유로움을 느낀다고 저자는 해석한다. 이러한 '자유로움' 의미 외에 다른 느낌은 없을까. 

 '지구상에 있는 대부분의 사람들은 맨발에 다니는 것이 아니라 심플한 가죽 혹은 플라스틱 샌들이나 털 부츠, 캔버스 운동화 같은 신발을 신고 다닌다. 자칫 잊어버리고 지나치기 쉽지만, 신발은 우리를 사람답게 만들어주는 가장 소박한 도구 중 하나이다. 새 신발을 신었는데 발이 아프면 하루가 고역스럽다.(p30)'

 '여름에 맨발로 해변에 처음 들어서거나 테라스의 타일 바닥을 밟으면 묘한 해방감이 든다. 자신의 몸을 다시 느끼고 되찾는 것외에도, 걷다보면 세계와 직접 몸을 맞대는 데서 오는 자유로운 느낌이 있다... 자연 속을 걷다보면 자연과 오감(五感)으로 다시 만날 수 있다.(p76)'

[사진] 지압용 돌(출처 : http://blog.daum.net/_blog/BlogTypeView.do?blogid=0Mbr4&articleno=7886109&categoryId=764151®dt=20100916105135)

 지압용 돌 위를 맨발로 걸어 보자. 옮길지 모르는 무좀에 대한 걱정은 잠시 접어두고. 처음 맨발로 걸을 때 그 낯선 느낌과 통증은 처음에 견디기 어렵지만, 계속 걷다보면 몇 차례 걷다보면 어느새 익숙한 느낌으로 바뀌게 된다.

 우리가 다른 사람들과 사회적 관계를 맺을 때 자신의 마음을 감추고 대하게 된다. 마치 신발을 신는 것처럼. 평소 가면을 쓴 것처럼 자신의 내면을 남들에게 보이지 않기 때문에, 우리도 어느새 우리가 쓴 사회적 가면을 우리의 진짜 모습이라고 생각하는 것은 아닌지. 가끔은 공원의 지압용 돌을 걷는 것처럼 자신의 내면을 돌아보고, 다른 이들에게도 보다 솔직한 모습을 보이는 것이 '올바른 걷기'의 모습이 아닌가 생각하게 된다.

 미셸 퓌에슈의 다른 철학 시리즈 <나는, 오늘도>에서와 마찬가지로, <걷다>에서도 일상의 행위 속에서 우리 삶의 의미를 발견할 수 있기에, 삶에 지칠 때 잠시 걸으며 읽기를 권해 본다.

과학의 발전이란 어떻게 이루어지는가?

쿤 & 포퍼 : 과학에는 뭔가 특별한 것이 있다 ㅣ 지식인마을 25
장대익 지음 / 김영사 / 2008년 6월

'단언하는 것이 증거가 될 순 없습니다. 이처럼 빈약한 습성이나 그럴듯한 추측보다는 좀 더 확실하고 명백한 증거가 있어야 그를 고발할 수 있습니다. - 오셀로 中 -

To vouch this is no proof, without more wider and more overt test Than these thin habits and poor likehoods Of modern seeming do prefer against him' - Othello - 

[그림] 오셀로와 데스데모나 (출처 : www.pinterest.co.kr/pin/427208714625932919)

<쿤 & 포퍼 : 과학에는 뭔가 특별한 것이 있다>는 포퍼(Sir Karl Raimund Popper, 1902 ~ 1994)와 쿤(Thomas Samuel Kuhn, 1922 ~ 1996)의 사상에 대한 입문서이면서 '과학이 무엇인가?'라는 화두를 던지는 책이다. 이번 리뷰에서는 쿤과 포퍼가 생각하는 과학이 무엇인가를 간략하게 살펴보자. 

1. 포퍼 : 과학적 진술이란 무엇인가?

 포퍼는 그의 저서인 <추측과 논박 : 과학적 지식의 성장 Conjectures and Refutations : The Growth of Scientific Knowledge, Routledge>(1963)을 통해 과학적 진술이란 '반증 가능'한 진술임을 밝힌다. 과학자들은 반증 가능한 명제를 바탕으로 증명과 반증을 통해 기존 이론을 강화하거나, 새로운 이론으로 대체하면서 과학의 발전을 이루게 된다. 

 '포퍼는 연역만으로 작동하는 과학 방법론을 제시함으로써 귀납의 문제로 발목이 잡혀 있던 과학 철학자들에게 새로운 돌파구를 마련해줬다... 포퍼는 반증이 가능한 진술과 불가능한 진술을 구분하여 반증이 가능한 진술만 "과학적 진술 scientific statement"라고 규정한다.'(p75) 

 '포퍼의 기준으로 봤을 때 어떤 진술이 과학적이냐 아니냐를 결정하는 것은 그것이 반증 가능한가 불가능한가이다... 어떤 사람이 "과학자냐, 사이비 과학자냐"라는 문제는 그의 태도나 행위와 관련된다. 포퍼에 따르면 과학자는 반증 가능한 진술들을 던져놓고 그것을 혹독하게 반증하려는 사람들이다. 훌륭한 과학자는 반증 가능성이 더 높고 더 대담한 이론을 제시하고 그것을 비판적으로 검토하는 사람들이며, 사이비 과학자는 비판에 정면으로 대응하지 않고 계속 변명을 하는 사람들인 것이다.'(p77)

2. 쿤 : 도그마와 패러다임

 이에 반해, 쿤은 과학의 발전이란 객관적인 증명과 반증에 의해 이루어지는 것이 아니라, 과학자들의 심리상태, 사회 구조에 의해 영향을 받게된다. 그의 대표적인 저서 <과학혁명의 구조 The Structure of Sciencific Revolutions>(1970)속의 내용을 통해 과학의 발전과 패러다임의 내용을 살펴보자. 

 '1962년 <과학혁명의 구조>가 세상에 나왔다. 이 책에서 쿤은 당시에 널리 받아들여진 과학에 대한 이미지와 양립할 수 없는 아주 새로운 과학관을 제시한다. 쿤은 한마디로 실제 과학은 절대로 포퍼나 논리 실증주의자들의 규범대로 진행되지 않는다고 비판했다. 대신 과학에는 "도그마 dogma"와 같은 것이 필요하고 대부분의 정상적인 과학은 그것에 기댄 활동이며, 드물게 일어나는 과학혁명은 논리적 절차보다는 과학자들의 심리상태에 더 크게 의존해 있다고 주장했다. 더욱이 혁명을 통한 과학의 변동이 꼭 진보적인 변화라고 볼 수도 없다고 말했다.'(p107)

 특히, 쿤의 용어 '패러다임'은 과학철학 용어를 넘어 지금은 사회 전반에서 폭넓게 활용되고 있다. 쿤에 따르면 패러다임이라는 용어는 사회를 지배하는 지배원리로 해석될 수 있을 듯하다. 

 '쿤은 "패러다임 paradigm" 이라는 용어를 크게 두 가지 다른 의미로 사용하고 있다. 넓은 의미는 어느 주어진 과학자 사회의 구성원들에 의해 공유되는 신념, 가치, 기술 등을 망라한 총체적 집합이고, 좁은 의미는 그 집합의 한 구성 요소로서 구체적이고 인상적인 문제 해결의 사례에 해당하는 "범례"가 그것이다.'(p114)

'요약하면 범례는 어떠한 기호적 일반화가 성공적으로 적용되는 매우 인상적인 사례들의 모음이다. 과학도가 된다는 것은 바로 이런 범례를 학습해 나간다는 뜻이다... 따라서 범례를 학습하는 과정은 서로 다른 현상이 어떻게 동일한 원리의 지배를 받는가를 습득하는 과정이다. 이것은 다시 세계에 대한 유사성 관계 즉, 이 세계의 존재자들이 어떠한 관계를 맺고 있는지를 배우는 과정이다. 이런 과정에서 패러다임은 점점 더 성숙해진다. 이것이 바로 쿤의 패러다임 이론이다.'(p120)

 < 쿤 & 포퍼 : 과학에는 뭔가 특별한 것이 있다>는 칼 포퍼와 토마스 쿤의 사상을 통해 '과학이란 무엇인가?'에 대해 생각하게 한다. 과학은 과연 포퍼가 주장한 것처럼 객관적인 탐구 과정의 결과일까, 아니면 쿤이 주장하는 것처럼 당대 사회의 지배원리가 상호 작용하면서 성숙해지는 일련의 과정일까. 이러한 과제를 던지는 책을 읽으면서 포퍼와 쿤의 사상에 대한 느낌을 정리하게 된다. 개인적으로  포퍼의 사상에서는 우주가 한 순간에 만들어졌다는 빅뱅 이론 (Big Bang Theory)과 같은 느낌을, 쿤의 사상은 우주가 항상 같은 상태를 유지한다는 정상우주론(正常宇宙論, Steady State theory)과 같은 느낌을 받게 된다. 물론 이들 과학철학자들의 사상을 깊이있게 공부하기 위해서는 더 많은 공부가 필요하겠지만, 이런 느낌을 잡고 그들의 저서를 향후 살펴보려고 한다. 

 마지막으로 책의 구성과 내용을 보자. 개인적으로 <쿤 & 포퍼 : 과학에는 뭔가 특별한 것이 있다>는 지식인 마을 시리즈 중에서도 짜임새 있는 구조와 함께 읽을 수 있는 여러 책들을 소개한 우수한 입문서라고 생각한다. 예를 들면, 책에서는 쿤과 포퍼 외에도 다른 과학철학자인 라카토시(Lakatos Imre, 1922 ~ 1974)와 파이어아벤트(Paul Karl Feyerabend, 1924 ~ 1994)의 사상도 함께 소개하고 있어 현대 과학철학사를 조망할 수 있게 도와준다. 또한, 지식인 마을 시리즈는 독자들의 깊이 있는 공부를 위해 추천도서 목록을 제시한다. 이 책에서는 다른 책보다  '깊이 읽기' 에 해당하는 추천 도서 목록을 2~3배 많이 제공하고 있어 독자에 대한 배려가 잘 되었다는 생각을 갖게 된다. 이러한 짜임새 있는 구성과 알찬 내용은 아마도 저자인 장대익 교수가 지식인 마을의 전체 기획자인 것과도 무관치 않을 것이다. 이런 점을 고려해서 생각해볼 때< 쿤 & 포퍼 : 과학에는 뭔가 특별한 것이 있다>는 좋은 입문서 시리즈인 지식인 마을 책 중에서도 눈에 띄는 대표작이라 생각된다. 

라이프니츠 실체론 : 중세의 용어, 현대의 방법론

형이상학 논고 ㅣ 대우고전총서 27
라이프니츠 지음, 윤선구 옮김 / 아카넷 / 2010년 5월

 <형이상학 논고 Discours de Metaphysique>는 고트프리트 빌헬름 라이프니츠(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646 ~ 1716)의 저술 중 <인식, 진리 그리고 관념에 관한 성찰>, <형이상학 논고>, <제일철학의 개선 및 실체의 개념에 대하여>, <자연, 실체들의 교통 및 영혼과 육체 사이의 결합에 관한 새로운 체계>, <동역학의 시범>, <자연과 은총의 이성적 원리>, <모나드론>의 7개 저술이 담겨있다. 이번 리뷰에서는 라이프니츠의 '실체'의 개념을 살펴보도록 하자. 데카르트(Rene Descartes, 1596 ~ 1650)가 ' 나는 생각한다. 그러므로 존재한다 Cogito, ergo sum'는 철학 1명제로부터 출발한다면, 라이프니츠의 철학은 '신(神)의 실존'으로부터 개별 모나드의 실존으로 내려가게 된다.

1. 완전한 실체 : 신(神)

 먼저 정리해야할 개념이 '실재성'이다. 라이프니츠는 스콜라 철학으로부터 많은 영향을 받았다. 스콜라 철학에서는 '실재성(realitas)'과 '완전성(perfectio)'는 같은 개념으로 사용되고 있으며, 이는 라이프니츠 철학에서도 마찬가지다. 여기서 한 걸음 더 나아가 라이프니츠는 실재성은 '모순율'과 '가능성'을 충족해야 한다고 주장한다. 실재성은 조건의 충족 여부에 따라 정도(精度)를 가지게 된다. 현실적 존재는 신으로서 최고의 정도를 가지는 반면, 무(無)의 정도는 '0'이 된다. '무'와 '신' 사이의 정도를 가지는 것을 우리는 '관념(觀念)'이라고 부른다. 그리고, 더이상 분할할 수 없는 관념이 바로 'monad'가 된다. 

 '라이프니츠에 의하면 실재성은 모순이 없는 적극적인 의미 내용이다. 모순되는 것은 생각할 수 없으므로 실재성의 첫 번째 조건은 내용이 모순되지 않아야 한다... 또한 라이프니츠는 여기에 중요한 실재성의 기준을 제시한다. 그것은 최고의 정도가 모순되지 않고 가능해야 한다는 것이다.'(p339) -해제 中-

 라이프니츠에 따르면 모든 관념들은 그 자체로 실재성을 가지고 있으며, 실재성(완전성)의 크기에 따라 존재를 얻으려고 노력한다. 무한한 존재인 신(神)의 실재성은 이처럼  '가능성'으로부터 도출될 수 있지만, 유한한 존재들은 이러한 가능성만으로 실재할 수 없다. 존재가 본질에 속할 수 없기 때문이다. 따라서, 오직 신(God)만이 독립적으로 존재할 수 있는 완전한 '실체 substance'가 된다.

 '완전성이 무엇인가를 식별하는 데에 적용할 수 있는 아주 확실한 특징이 하나 있는데, 그것은 예를 들어 수나 도형의 본질과 같이, 최고의 정도가 불가능한 형상들 formes 또는 본성들 natures은 완전성이 아니라는 것이다. 왜냐하면 모든 수들 중에서 가장 큰 수(또는 모든 수의 갯수)는 모든 도형들 중에서 가장 큰 도형이라는 말과 마찬가지로 모순을 포함하지만, 가장 큰 지식과 능력은 어떠한 불가능한 것도 포함하지 않기 때문이다.. 최고의 무한한 지혜를 소유하고 있는 신은 형이상학적인 의미에서뿐만 아니라 도덕적인 의미에서도 가장 완전하게 행위하며...'(p30) <형이상학 논고>中

 '나는 신이 행한 것은 최고로 완전한 것이 아니고 신은 훨씬 더 잘 행위할 수 있었을 것이라고 감히 주장하는 많은 근대인들의 견해에도 동의할 수 없다.'(p34) <형이상학 논고>中

 '신이 가능하다면, 그는 필연적으로 존재한다는 것을 증명한다. 그것이 실제로 존재하기 위하여 단지 가능성 또는 본질만을 필요로 한다는 것은 실제로 신적인 본성의 탁월한 특권이다. 그리고 이것이 바로 우리가 Ens a se(스스로 존재하는 것)이라고 부르는 것이다.'(p96) <형이상학 논고>中

2. 라이프니츠의 실체 : 모나드(Monad)

 라이프니츠의 실체는 '모나드(Monad 單子)'다. 이들 모나드는 단순한 실체이며, 분할 불가능한 연장과 형태가 없는 '관념'이다. 그리고, 이들 관념은 '창(窓)이 없기' 때문에 오직 개별적으로 '신과 관계'를 맺으며 존재한다.

 '신은 그가 우주에 대하여 갖는 상이한 관점에 따라 다양한 실체들을 산출한다. 그리고 한 실체에 발생하는 것이 그들이 직접적으로 상호작용함이 없이 다른 모든 실체에 발생하는 것과 일치한다는 것은 신의 중재를 통하여 모든 실체의 고유한 본질이 된다.'(p68) <형이상학 논고>中

 '우리가 여기서 말하려고 하는 모나드는 복합된 것 안에 있는 단순한 실체에 다름 아니다... 복합된 것이 존재하므로 단순한 실체들이 존재하지 않으면 안된다... 부분이 없는 곳에서는 연장도, 형태도 또한 분할도 불가능하다. 따라서 모나드들은 자연의 진정한 원자이고, 간단히 말하면 사물의 요소이다.'(p251) <모나드론> 中 

 '모나드들은 단지 한번에 생성되거나 소멸될 수 있다고, 즉 그들은 단지 창조를 통해서만 생성되고 파괴를 통해서만 소멸된다고 말할 수 있다... 하나의 모나드가 어떤 다른 피조물에 의해 그의 내부에 영향을 받거나 변화될 수 있는지를 설명할 수 있는 가능성이 존재하지 않는다. 모나드들은 어떤 것이 그 안으로 들어가거나 그 안에서 밖으로 나올 수 있는 창문을 가지고 있지 않다.'(p253) <모나드론> 中

 이들 모나드는 주어(主語)형태로 존재하며, 이들에 대해 서술될 수 있다. 이는 '주어는 술어에 의해 설명된다'는 내용으로 정리되며, 러셀(Bertrand Arthur William Russell, 1872 ~ 1970)의 기술론(descriptive theory)을 연상시킨다. 다만, 러셀이 기술론을 통해서 주어가 존재(existence)할 수 없음을 밝힌데 반해, 라이프니츠는 모나드의 속성으로서의 '기술(서술)'을 의미하는 한계를 가진다.

 '관념이나 사물의 정의로부터 도출되는 것은 그 사물에 대하여 진술될 수 있다. 존재는 신, 즉 우리가 그보다 더 큰 것을 생각할 수 없는 가장 완전한 존재의 관념으로부터 도출된다. 따라서 신에 대해서 존재가 진술될 수 있다. 그러나 이로부터 실제로는 단지 다음과 같은 내용만이 도출된다는 사실을 알아야 한다 : 신이 가능하다면, 이로부터 신이 존재한다는 사실이 도출된다. 왜냐하면 우리는 한 정의가 실질적 정의라는 것을 또는 그것이 모순을 포함하지 않는다는 사실을 알기 전에는 그것을 추론을 위해 사용해서는 안 되기 때문이다.'(p17) <인식, 진리 그리고 관념에 관한 성찰> 中

 '모든 참인 진술은 사물의 본성 안에 그 근거를 갖는다는 것은 확실하다. 그리고 한 명제가 동일명제가 아닐 때, 즉 술어가 명시적으로 주어 안에 포함되어 있지 않을 때, 그것은 잠재적으로 그 안에 포함되어 있어야 한다... 따라서 주어의 개념을 완전히 이해하는 사람은 술어가 그 주어에게 귀속됨을 또한 판단할 수 있도록, 주어 개념은 항상 술어 개념을 포함하여야 한다.'(p48) <형이상학 논고>中

3. 신(God)과 모나드(Monad)의 관계

 그리고, 신은 조화 가능한 모든 모나드들의 지각을 예견하고, 모나드의 지각에 상응되도록 모나드들을 배열하게 되며(예정조화설豫定調和說), 항상 최선의 것을 추구하도록 우리 의지를 규정( the best possible world)한다. 그렇지만, 인간은 자유의지(自由意志)에 따라 선택하기 때문에 신의 뜻과는 다른 선택을 할 수도 있다.

 '신이 유한한 실체들을 전체에 순응하도록 미리 조정하여 창조하였기 때문에, 유한한 실체가 다른 실체에 영향을 미친다는 것은, 다른 실체의 표현 정도가 감소할 때 자신의 표현정도가 증가하는 것 외에 다름이 아니다.'(p72) <형이상학 논고>中

'신은 그의 의지를 어떤 특별한 관점에서 표현하거나 모방함으로써 의지가 항상 그에게 좋아 보이는 것을 추구하도록 섭리하였다. 이러한 결정을 통하여 신은 우리의 의지를 강제함이 없이, 우리 의지에 최선으로 보이는 것을 선택하도록 우리의 의지를 규정한다.'(p111) <형이상학 논고>中

  라이프니츠의 존재론은 '신(神)의 존재'로부터 개별 모나드(單子)의 속성을 밝히는 것으로 진행된다. 그의 철학은 스콜라(Schola) 철학을 바탕으로 했으며, 초기 교부인 아우구스티누스(Sanctus Aurelius Augustinus, 354 ~ 430)의 영향을 많이 받았다. 구체적으로, 라이프니츠는 실재성의 소극적 성질과 관련하여 '차가움은 뜨거움의 소극적 성질'이라고 정의한다. 이는 악(惡)을 선(善)의 결핍'으로 판단한 아우구스티누스의 '결핍론'과 통한다. 또한, 인간의 '자유의지' 사용과 관련해서는 아우구스티누스의 <자유의지론>, 신들을 닮은 모나드의 왕국을 '신국(神國)'으로 설명하고 있는데 이는 동저자의 <신국론>의 내용과 연결된다. 이러한 이유로, 라이프니츠 철학 이전에 기독교 철학에 대한 이해가 필요하다고 생각된다.

 라이프니츠 철학은 존재론적인 면에서는 현대의 러셀의 '기술론'과 맞닿아 있을 만큼 시대에 앞선 철학이기도 하지만, 실체론에 있어서는 중세(中世) 기독교 철학에서 벗어나지 못한 한계 역시 존재한다. 중세의 한계와 현대의 가능성을 그 사이에서 보여준 라이프니츠의 철학을 통해 사상(思想)의 발전(發展)에 대해 다시금 생각하게 된다.

[리뷰]<에티카> : 모든 고귀한 것은 힘들 뿐만 아니라 드물다

에티카 - 개정판 ㅣ 스피노자 선집 5
베네딕트 데 스피노자 지음 / 서광사 / 2007년 10월

제1부 신에 대하여

스피노자는 [정의]를 바탕으로 신(神)에 대하여 다음과 같이 [정리]한다.

신은 존재할 수 있는 유일한 실체다.  모든 것은 신 안에 있으며, 신은 모든 것에 내재한다.  신은 생산하는 자연(Natura naturans)이며, 사물은 이로부터 생산된 자연(Natura naturanta) 이고, 신의 능력은 본질 그 자체다.

[정리 14] 신이외에는 어떤한 실체도 존재할 수 없으며 또한 파악될 수도 없다.

[정리 15] 존재하는 모든 것은 신 안에 있으며, 신 없이는 아무것도 존재할 수도 또 파악될 수도 없다.

[정리 18] 신의 모든 것의 내재적 원인이지 초월적 원인은 아니다.

[정리 19] 신 또는 신의 모든 속성은 영원하다.

[정리 20] 신의 존재와 신의 본질은 동일하다.

[정리 24] 신에서 산출된 사물의 본질은 존재를 포함하지 않는다.

[정리 29] 사물의 본성에는 어떤 것도 우연적으로 주어진 것이 없으며, 모든 것은 일정한 방식으로 존재하고 작용하게끔 신적 본성의 필연성에 의해 결정되어 있다.

[정리 31] 현실적 지성은 유한하든 무한하든 간에 의지, 욕망, 사랑 등과 같이 생산하는 자연이 아니라 생산된 자연에 포함된다고 여기지 않으면 안 된다.

[정리 34] 신의 능력은 신의 본질 자체이다.

'신은 필연적으로 존재한다는 것, 유일하다는 것, 오로지 자신의 본성의 필연성에서만 존재한다는 것, 만물의 자유 원인이며 또한 어떤 의미에서 자유 원인인가 하는 것, 모든 것은 신 안에 존재하며 신 없이는 존재할 수도 파악될 수도 없다는 것, 그리고 마지막으로 모든 것은 신에 의해서 예정되어 있다는 것, 더욱이 그것은 의지의 자유나 절대적 재량에 의해서가 아니라 신의 절대적 본성이나 신의 무한한 힘(potentia)에 의한다.'(p68)

스피노자는 신의 본성을 '능동성'으로 해석하며, 사물 생성 조건을 형상인(形相因), 질료인(質料因), 목적인(目的因), 운동인(運動因)으로 구분한 아리스토텔레스의 4원인론을 비판하고 있다. 스피노자에 따르면, 신은 능동적이며 긍정적인 자연 그 차제다.

'그러므로 지금, 자연은 자신에게 아무런 목적도 설정하지 않고 또한 모든 목적인은 인간의 상상에 지나지 않음을 밝히는 데는 많은 말이 필요하지 않다... 목적에 관한 이 이론은 자연을 전적으로 전도시킨다.... 이 이론은 최고의 가장 완전한 것을 가장 불완전한 것으로 만든다.'(p71)... 

'따라서 우리들은 대중이 자연을 설명하려고 사용하는 모든 개념은 오직 표상의 양식(樣式)일 뿐이고 사물의 본성을 표시하지는 않으며, 단지 표상의 상태를 표시한 것일 뿐이라는 점을 안다. ... 나는 이것을 "표상의 유(entia imaginationis)"라고 부른다.'(p76)

제2부 정신의 본성과 기원에 대하여

'데카르트(Rene Descartes)도 적지 않게 이 견해에 기울고 있다. 왜냐하면 그는 영혼이나 정신은 "송과선(松果線, glandulae pineale)"이라는 뇌의 어떠한 부분과 특히 결합되어 있다는 것, 정신은 이 선(線)에 의해 신체 안에서 생기는 모든 운동과 외부의 대상을 감각한다는 것, 또한 정신은 오직 의지하는 것만으로도 이 선을 여러 가지로 움직이게 할 수 있다고 주장하기 때문이다.'(p330)

데카르트에 따르면 정신과 신체는 각각 개별적으로 인식되는 실체이며, 이들이 '송과선'에서 통합적으로 지각되는 반면, 스피노자는 정신의 속성인 사유(cogitato)와 신체의 속성인 연장(extensio)은 모두 신에게 속한다. 

또한, 스피노자는 데카르트의 '방법론적 회의'가 단순한 사실에 불과하며, 자유의지가 우리 안에 있다는 것을 부정하는 입장을 취하고 있다.

 '오류는 손상되고 혼란스런 관념이 포함하는 결핍에만 있다. 그러므로 거짓된 관념은 그것이 그릇된 한에서 확실성을 포함하지 않는다. 따라서 어떤 사람이 거짓된 관념에 만족하여 전혀 그것을  의심하지 않는다고 우리들이 말할 때, 그것은 그 사람이 그것에 대하여 확실하다고 하는 것이 아니라 단지 그것을 의심하지 않는다고 하는데 지나지 않는다.(p140)'

'첫 번째 반론에 대하여 ...만일 사람들이 지성을 명석하고도 판명한 개념으로만 이해한다면, 의지가 지성보다 범위가 넓다는 것을 나도 인정한다. 그러나 나는 의지가 지각이나 사유 능력보다 범위가 넓다는 것은 부정한다.'(p143)

'두 번째 반론에 대하여 나는 판단을 보류하는 자유로운 힘이 우리에게 있다는 것을 부정함으로써 답한다. 왜냐하면 어떤 사람이 판단을 보류한다고 우리가 말할 때, 그것은 그가 사물을 타당하게 지각하지 않는다는 것을 자신이 알고 있다고 말하는 것에 불과하기 때문이다. 그러므로 사실 판단의 보류는 지각이지 자유 의지가 아니다.'(p144)

<에티카> 제2부에서 데카르트의 방법론과 실체관(물심이원론)에 대한 비판을 가하면서,  스피노자는 정신의 본성과기원에 대해 다음과 같이 정리한다. 인간 정신을 구성하는 관념의 대상은 정신에 의해 지각되며, 관념의 대상은 오직 신체일 뿐이다. 또한, 타당한 관념과 마찬가지로 부당하고 혼란스러운 관념 또한 필연성을 가지고 있다는 것이 스피노자의 견해다.

[정리 1] 사유는 신의 속성이다, 또한 신은 사유하는 것이다.

[정리 2] 연장은 신의 속성이다, 또는 신은 연장된 것이다.

[정리7] 관념의 질서와 결합은 사물의 질서와 결합과 동일하다.

[정리9] 현실적으로 존재하는 개물의 관념은, 신이 무한일 경우에 한해서가 아니라  신이 현실적으로 존재하는 다른 개물의 관념으로 변용한 것으로 고찰되는 한에서 신을 원인으로 소유하며, 이 관념도 역시 신이 또 다른 제3의 관념으로 변용한 한에서 신을 원인으로 소유하고,,, 이처럼 무한히 진행된다.

[정리 12] 인간 정신을 구성하는 관념의 대상 안에서 일어나는 모든 것은 인간 정신에 의하여 지각되지 않으면 안 된다. 또는 정신 안에는 이 사물의 관념이 필연적으로 존재한다. 만일 인간 정신을 구성하는 관념의 대상이 신체라면, 신체 안에는 정신에 의하여 지각되지 않는 어떤 일도 일어날 수 없을 것이다.

[정리 13] 인간 정신을 구성하는 관념의 대상은 신체이거나, 또는 오직 현실적으로 존재하는 어떤 연장의 양태일 뿐이다.

[정리 19] 인간 정신은 오직 신체가 받는 변용의 관념에 의해서만 인간 신체 자체를 인식하며 또 그것이 존재하는 것을 안다.

[정리 20] 신 안에는 또한 인간 정신에 대한 관념이나 인식이 있다. 이것들은 인간 신체의 관념이나 인식과 같은 방식으로 신 안에 생기며, 같은 방식으로 신에게 귀속된다.

[정리 26] 인간 정신은 자기 신체의 변용의 관념에 의해서만 외부 물체를 현실적으로 존재하는 것으로 존재한다.

[정리 36] 부당하고 혼란스러운 관념은 타당하고 명석 판명한 관념과 똑같은 필연성을 가지고 생긴다.

[정리 39] 인간의 신체와 인간의 신체가 자극받기 쉬운 약간의 외부 물체에 공통적이며 고유한 것, 그리고 이들 각 물체의 부분이나 전체에 똑같이 있는 그러한 것의 관념도 정신 안에서 타당할 것이다.

제3부 정서의 기원과 본성에 대하여

'정신의 수동 상태라고 불리는 정서는 혼란된 관념인데, 그것에 의하여 정신의 자신의 신체나  신체의 일부에 대해서 이전보다 더 크거나 작은 존재력을 긍정하고, 정신은 그것의 소여에 의하여 어떤 것을 다른 것보다 한층 더 많이 사유하도록 결정된다.'(p236)

스피노자에 따르면 정서는 "정신의 수동 상태"로서 신체와 정신의 상호 작용을 받는다. 이러한 상호 작용에서 능동은 타당하며 긍정적인 반면, 수동은 타당하지 않고 부정적인 성격을 가지게 된다. 정서의 이러한 속성는 현재 뿐 아니라 과거와 미래에도 적용할 수 있다. (이러한 스피노자의 관점은 '영원의 상'이라는 초월적 시간관과 연결된다.)  

[정리 1] 우리의 정신은 어떤 점에서는 작용을 하지만, 어떤 점에서는 작용을 받는다. 즉 정신이 타당한 관념을 갖는 경우에는 필연적으로 작용하고 타당하지 못한 관념을 갖는 경우에는 필연적으로 작용을 받는다.

[정리 2] 신체는 정신을 사유로 결정할 수 없으며, 정신도 신체를 운동이나 정지로 그리고 (만약 다른 어떤 것이 있다면) 다른 어떤 것으로 결정할 수 없다.

[정리 3] 정신의 능동은 오직 타당한 관념에서만 생기지만, 수동은 타당하지 않은 관념에만 의존한다.

[정리 8] 각 사물이 자신의 존재 안에 지속하고자 하는 노력은 유한한 시간이 아니라 무한정한 시간을 포함한다.

[정리 12] 정신은 신체의 활동 능력을 증대시키거나 촉진시키는 것을 가능한 한 표상하고자 한다.

[정리 15] 모든 사물은 우연에 의하여 기쁨이나 슬픔 또는 욕망의 원인이 될 수 있다.

[정리 18] 인간은 현재의 사물의 표상에 의해서와 마찬가지로 과거 또는 미래의 사물의 표상에 의해서도 동일한 기쁨과 슬픔의 정서로 자극된다.

사물의 본질은 완전성이며 이것은 신의 본성과 같다. 사물의 실재성을 긍정할 때 보다 큰 완전성으로 이행하게 된다. 그리고, 우리는 '이성'의 안내를 통해 긍정을 하게 되며 신의 본성으로 가까이 갈 수 있게 된다.

'즉, 정신은 그것에 의하여 자신의 신체나 신체의 일부에 대하여 이전보다 더 크거나 작은 존재력을 긍정한다... 그리고 정서의 형상을 구성하는 관념은 신체 자체나 신체의 어떤 부분이 가지는 활동력이나 존재력이 증대하거나 감소하거나 촉진 되거나 방해받음에 따라서 신체나 신체의 일부가 표시하는 상태를 지시하거나 표현하지 않으면 안된다.'(p236)

'정신의 본질은 자신의 신체의 현실적 존재를 긍정하기 때문에 또한 우리들은 완전성을 사물의 본질 자체로 이해하기 때문에 다음의 결론이 나온다. 즉 정신이 자신의 신체 또는 그 일부에 대하여 이전보다 크거나 작은 실재성을 포함하는 어떤 것을 긍정할 때면 언제나 정신은 더 크거나 작은 완전성으로 이행한다. 그러므로 정신의 사유 능력이 증대하거나 감소한다고 앞에서 내가 말했을 때, 그것은 오직 정신이 자기의 신체나 그 일부에 대하여 이전에 긍정한 것보다 크거나 작은 실재성을 표현하는 것과 같은 관념을 형성한다는 것을 뜻할뿐이다.'(p237)

제4부 인간의 예속 또는 정서의 힘에 대하여

정신의 수동 상태인 정서에 대한 인간의 무능력을 스피노자는 '예속'이라고 정의한다. 또한, 절대적인 '선(善)'과 '악(惡)'을 부정하면서 완전성을 사물의 본질로 인식한다. 절대악(絶代惡)을 부정하는 스피노자의 선악관은 악을 '선의 결핍(缺乏)'으로 해석한 아우구스티누스(Sanctus Aurelius Augustinus, 354 ~ 430)를 연상시킨다.

'정서의 통제와 억제에 대한 인간의 무능력을 나는 예속이라고 한다.'(p241)

'선과 악에 대하여 말하자면, 이것들 또한 우리들이 사물을 그 자체로 고찰할 경우 사물에 있어서의 아무런 적극적인 것도 지시하지 않으며, 사유의 양태나 우리가 사물을 서로 비교함으로써 형성되는 개념일 뿐이다. 왜냐하면 동일한 사물이 동시에 선이고 악일 수 있으며 또한 양자와 무관할 수 있기 때문이다.'(p244)

'나는 이미 말한 것처럼 일반적으로 완전성을 실재성으로 이해한다. 즉 각각의 사물이 특정한 방식으로 존재하며 작용하는 한, 완전성은 그 사물의 본질이다.... 사물의 본질은 아무런 특정한 또는 결정적인 존재의 시간을 포함하지 않기 때문이다.'(p245)

스피노자에 따르면 인간은 자연(신)의 일부이고, 정서는 시간적으로 공간적으로 가까이 있는(또는 더 강한) 정서에 의해 좌우된다. 우리는 정서에 좌우될 것이 아니라 '이성'을 통해 우리의 본성에 따라 '신'을 찾도록 노력해야 한다. 

[정리 4] 인간이 자연의 일부가 아니라는 것은 불가능하며, 또한 인간이 오로지 자기의 본성에 의해서만 이해될 수 있는 변화, 곧 자신이 타당한 원인이 될 만한 변화만을 받아들인다는 것은 불가능하다.

[정리 7] 정서는 그것과 반대되는 정서, 그리고 억제되어야 할 정서보다 더 강한 정서에 의지하지 않고는 억제될 수도 없고 제거될 수도 없다.

[정리 8] 선과 악의 인식은 우리들이 그것을 의식하는 한에서 기쁨이나 슬픔의 정서일 뿐이다.

[정리 10] 우리들은 빨리 나타나리라고 표상되는 미래의 사물에 대해서는 그 출현 시간이 현재에서 더 멀리 떨어져 있다고 표상될 때보다 한층 더 강하게 자극받는다.

[정리 18] 기쁨에서 생기는 욕망은, 다른 사정이 같을 경우, 슬픔에서 생기는 욕망보다 강하다.

[정리 19] 각자는 자기가 선이나 악이라고 판단하는 것을 자신의 본성의 법칙에서 필연적으로 욕구하거나 또는 피한다.

[정리 24] 참으로 덕으로 행동하는 것은 우리가 이성의 지도에 따라서 자기의 이익을 추구하는 것을 기초로 행동하고 생활하며 자기의 유를 보존하는 것일 뿐이다.

[정리 28] 정신의 최고의 선은 신의 인식이며, 정신의 최고의 덕은 신을 인식하는 것이다.

[정리 31] 어떤 사물은 우리의 본성과 일치하는 한에서 필연적으로 선이다.

[정리 65] 우리들은 이성의 명령에 따라 두 가지 선에서 더 큰 것을 그리고 두 가지 악 중에서 더 작은 것을 따를 것이다.

[정리 68] 만일 사람들이 자유롭게 태어났다면, 그들이 자유로운 동안에는 아무런 선과 악의 개념도 형성하지 않았을 것이다.

'이러한 것 그리고 우리들이 인간의 참다운 자유에 대하여 제시한 이와 유사한 것들은 용기, 즉 정신의 강함과 관대함에 관계된다... 말하자면 미움은 사랑에 의하여 정복되어야 한다는 것 그리고 이성에 따라 인도되는 각자는 자기를 위하여 욕구하는 선을 다른 사람들을 위해서도 욕구한다는 것에서 쉽게 증명된다....정신이 강한 사람은 무엇보다도 사물을 있는 그대로 파악하려고 노력하며, 참다운 인식의 장애들, 즉 미움, 분노, 질투, 조롱, 오만과 우리들이 앞에서 주의한 여러 가지를 제거하려고 노력한다.'(p314)

제5부 지성의 능력 또는 인간의 자유에 대하여

스피노자는 '정신'을 통해 신의 관념에 연관될 수 있다고 보았으며, 인간의 정신은 '개별 사물'을 통해 '영원한 상' 아래에서 실체의 본질을 파악할 수 있다고 해석한다. 그리고, 이러한 이성적 행동을 통해 우리는 쾌락을 멀리하고 지복(至福)에 이르게 된다.

[정리 6] 정신은 모든 것을 필연적으로 인식하는 한에서 정서에 대하여 더 큰 힘을 가지거나 정서의 작용을 덜 받는다.

[정리 14] 정신은 신체의 모든 변용 또는 사물의 표상상을 신의 관념에 연관되게끔 할 수 있다.

[정리 16] 신에 대한 사랑은 정신을 가장 많이 소유하지 않으면 안 된다.

[정리 17] 신은 수동에는 관여하지 않으며 어떠한 기쁨이나 슬픔의 정서에 의해서도 작용받지 않는다.

[정리 23] 인간의 정신은 신체와 함께 완전히 파괴될 수 없고 그 가운데 영원한 어떤 것이 남는다.

[정리 24] 우리는 개물(個物)을 많이 인식하면 할 수록 신을 더 많이 인식하다. 또는 신에 대한 이해를 그만큼 더 많이 가진다.

[정리 29] 정신은 영원한 상 아래에서 인식하는 모든 것을 신체의 현재의 현실적 존재를 파악하는 것에 의해서가 아니라, 신체의 본질을 영원한 상 아래에서 파악하는 것에 의해서 인식한다.

[정리 30] 우리들의 정신은 자신과 신체를 영원한 상 아래에서 인식하는 한에서 필연적으로 신에 대한 인식을 소유하며, 자신이 신 안에 있으며 신에 의해서 파악된다는 것을 안다.

[정리 36] 신에 대한 정신의 지적 사랑은, 신이 무한한 한에서가 아니가 영원한 상 아래에서 고찰된 인간 정신을 통해서 설명될 수 있는 한에서 신이 자기 자신을 사랑하는 신의 사랑 자체이다. 

[정리 40] 각 사물이 완전성을 가지면 가질수록 그것은 활동적이고 작용을 덜 받는다. 반대로 각 사물이 활동하면 할수록 그것은 완전하다.

[정리 42] 지복은 덕의 보수가 아니라 덕 자체이다. 우리들은 쾌락을 억제하기 때문에 지복을 누리는 것이 아니라, 반대로 지복을 누리기 때문에 쾌락을 억제할 수 있다.

지복에 이르기 위해 스포노자는 다음과 같은 현자의 삶을 제시한다. 스피노자가 제시하는 현자(賢者)의 모습에서 우리는 '안분지족(安分知足)'의 삶을 실천하는 선비(士)의 모습을 발견하게 된다.

'현자는 현재로서 고찰되는 한에서 거의 영혼이 흔들리지 않고 자신과 신과 사물을 어떤 영원한 필연성에 의해서 인식하며, 존재하는 것을 결코 멈추지 않고 언제나 영혼의 참다운 만족을 소유한다.'(p367)

<에티카>에 나타난 스피노자의 사상은 세계를 이원화시켜 판단한 기존의 서양철학과는 분명한 차이가 있고, 이러한 스피노자의 독창성이 <에티카>이해를 어렵게 만든다. 그렇지만, 스피노자의 철학은 동양사상과 맞닿아 있기 때문에 동양적 관점에서  스피노자를 이해하는 것은 상대적으로 쉽다는 생각이 든다. 비록, <에티카>만의 독특한 용어와 구조가 스피노자의 <에티카>를 어렵게 만드는 것이 사실이지만, 그러한 장애를 걷는다면 '이성을 통해 본성을 찾기 위해 꾸준히 노력하라'는 말을  <에티카>에서 발견하게 된다. 길었던 <에티카> 리뷰는 마지막 문장으로 마친다.

'모든 고귀한 것은 힘들 뿐만 아니라 드물다.'(Sed omnia pareclara tam difficilia, quam rara sunt).

ps. [페이퍼] 수록 용어 해설.

1. 용어 해설(출처 : 책세상)

2. <에티카>의 구조(構造)

3. 아리스토텔레스 4원인론

4. 데카르트의 실체관 : 물심이원론(物心二元論)

5, <에티카>의 정의 (출처 : 서광사 版)

6. 영원의 상(相) 아래서 (sub specie aeternitatis)