<동국여지지>에 수록된 용산(龍山) : 地利不如人和

 반계 유형원(磻溪 柳馨遠, 1622~1673)의 <동국여지지 東國與地誌>에는 서울 용산(龍山)에 대해 아래와 같이 묘사한다.

 용산(龍山) 도성 서남쪽 9리에 있다. 무악산의 남쪽 줄기가 서울을 감싸고 돌다가 강변에서 끝나는데 용산이라고 이름하였다. 그 아래가 용산포(龍山浦)가 된다. <대명일통지 大明一統志>에서 "용산은 도성의 한강 동쪽에 있다"라고 한 것이 바로 이것이다(p158)... 용산포(龍山浦) 도성 서남쪽 10리 용산(龍山) 아래에 있다. 한강 물이 여기에 이르러 두 줄기로 나뉘는데, 한 줄기는 용산포, 마포, 서강이 되고, 또 한 줄기는 곧장 금천현(衿川縣) 경계에서부터 서쪽으로 흘러서 양화도(楊花渡)에 이르러 다시 합하여 하나가 된다. 고려 이인로(李仁老)의 <용산> 시에 "두 물이 넘실넘실 제비꼬리처럼 갈라지네.(二水溶溶分燕尾)"라고 한 것이 바로 이것이다. 바다의 조수와 통하여 경상도, 강원도, 충청도, 경기 상류의 조운(漕運)이 모두 여기에 집합한다. _ 유형원, <동국여지지 1>, p162

 <동국여지지>의 내용을 보면, 용산과 용산포를 합쳐 봤을 때, 무악산의 줄기를 뒤로하고 한강변에 인접한 곳이며, 조선 사도(四道)의 물산이 모이는 배산임수(背山臨水)의 명당(明堂)임이 분명하다. 때마침 천시(天時)를 얻은 자가 지리(地利)를 살펴 옮겨가는 것에 대해 뭐라 할 수는 없을 것 같기도 하지만 보다 더 중요한 것이 다음 문장에 이어지는 것을 그들은 알지 못했을까. 이와 관련한 기사를 정말 외람되지만, 아래에 링크해둔다.

관련기사 :  윤석렬 천시(天時)를 받들다  https://news.v.daum.net/v/20210311100015749

 이인로(李仁老)의 시처럼 사람들의 마음이 갈라져 화(和)를 얻지 못한다면, '천시'와 '지리'를 얻는다고 할지라도 무슨 소용이 있을까 싶다...

맹자왈(孟子曰) : 천시불여지리(天時不如地利), 지리불여인화(地利不如人和)

맹자께서 말씀하시었다 : 천시(天時)는 지리(地利)만 못하고, 지리는 인화(人和)만 못하다...

 사방 3리의 내성 內城, 사방 7리의 외성 外城으로 둘러싸인 아주 조그만 성읍이라 할지라도, 그것을 에워싸 공격해도 이기지 못할 경우가 있다. 그러한 성을 에워싸 공격할 때 반드시 천기의 증후가 공격자에게 유리하게 돌아갈 때가 있음에도 불구하고 이기지 못하다는 이치를 입증하는 것이다. 성이 높지 않은 것도 아니며, 해자가 깊지 않은 것도 아니며, 무기와 갑옷이 날카롭고 단단하지 않은 것도 아니며, 군량미가 많지 않은 것도 아닌데, 그렇게 모든 조건을 구비한 견고한 성을 끝까지 지키지 않고 사람들이 도망가 버리는 것은 지리地利가 인화人和만 같지 못하다는 이치를 입증하는 것이다. _p265<맹자(孟子)> <공손추(公孫醜) 하 下> 2b-1

[마이리뷰] 도덕경의 철학

『도덕경』의 철학
한스-게오르크 묄러 지음, 김경희 옮김 / 이학사 / 2021년 2월

신성한 영원성과 세속적 시간성의 구분은 다른 구분과 병행한다. 영원성은 "영원한 지리"와 함께 한다. 영원한 진리는 무상하지 않다. 영원한 진리와 비교해서 세속적이고 시간적인 모든 것은 잠재적으로 "오류"이다. 영원성/시간성의 구분은 진리/오류의 구분과 똑같은 것이기 때문에 "오류"로부터 진리로 이르는 길은 시간성으로부터 영원성으로, 다시 말해 "시작"으로서의 하느님에게로 이르는 길이기도 하다(p167)... <노자>의 지속되는 시간은 시간 속에 통합되어 있는 데 반해, 아우구스티누스의 신성한 시작은 시간 너머에 있다. <노자>와 아우구스티누스의 차이는 영속성과 영원성의 차이이다. 아우구스티누스의 영원성은 시간-초월적인 데 반해 도가의 영속성은 시간-내재적이다. _ 한스-게오르크 묄러, <도덕경의 철학> , p168/275

한스-게오르크 묄러 (Hans-Georg Moeller, 1964 ~ )의 <도덕경의 철학>이 다른 <도덕경 道德經> 안내서와 다른 점은 독자를 동양사상을 잘 알지 못하는 서양인을 염두에 두고 풀어간다는 점일 것이다. 도(道) 안에서 통합되는 음양(陰陽)과 영속(永續)의 시간 개념은 이원론(二元論, dualism)과 절대적인 신(神)의 시간개념인 '영원(永遠)'에 익숙한 서양인들에게 분명 낯선 개념일 것이다. 이런 차이를 비교해서 설명하는 저자의 서술은 서양사상에 익숙한 우리에게도 도움이 되는 한편, 동서양 철학을 개략적으로 비교해 볼 수 있다는 점이 책이 가진 장점으로 느껴진다.

개략적으로 말해서 고대 중국철학은 참인 것과 단지 그렇게 보이기만 하는 것(또는 거짓인 것)을 구별하는 데 큰 관심이 없었다. 이것은 서양의 그리스철학자들과 크게 다른 점이다. 중국철학은 참과 거짓을 구별하는 것보다는 질서(治)와 혼란(亂)을 구별하는 데 관심이 컸으며, 특히 혼란이 아닌 질서를 세우는 방법에 큰 관심을 보였다. _ 한스-게오르크 뮐러, <도덕경의 철학> , p9/275

저자는 <도덕경>에서 서양철학이 풀지 못한 과제의 해법을 찾는다. 전면에 나서서 인류를 구원하는 영웅(英雄 hero)의 모습이 아닌, 스스로를 낮추고 감추면서 모든 것을 감싸는 성인(聖人)의 모습. 스스로 낮추면서 높은 것을 얻어내고, 비우면서 채워가는 성인의 모습은 음(陰)에서 양(陽)이 생성됨을 일깨워준다.

<노자>에서 내가 철학적으로 가장 흥미롭다고 생각하는 측면은 이 텍스트가 인간적 행위주체성 human agency에 도전한다는 점이다. 주체성의 발견으로부터 시작된 근대 서양철학의 전통은 자아 ego와 그 자아의 힘들에 너무 집중해왔다. 이런 전통에서 <노자>의 입장은 다소 거북스러운 것으로 감지될지도 모른다. <노자>의 격률인 "행위하지 않음(無爲)"은 인간 사회를 포함해서 세계 전체를 개별적 활동들에 기초하고 있다기보다는 "스스로 그러하게(自然)" 또는 자발적으로 일어나는 작용에 기초하고 있는 하나의 매커니즘으로 보는 관점으로 이어진다. 내가 흥미롭게 생각하는 것은 바로 이런 "자기생산적 autopoietic" 대안이다. _ 한스-게오르크 묄러, <도덕경의 철학> , p12/275

골짜기의 효력은 생명을 지속적으로 생산해낼 수 있는 능력에 있다. 바로 이 효과, 즉 무궁무진한 유용성이라는 효과는 다양한 이미지와 구조 덕분에 확보되었다. 그리고 이로부터 이 이미지들과 구조들이 단순히 무언가를 표현하는 데만 그치지 않고 입증하고 있다는 점이 드러난다. 그것들은 동일한 교훈의 반복이다. _ 한스-게오르크 묄러, <도덕경의 철학> , p30/275

동일한 구조가 우주 전반에 적용된다. 하나는 텅비어 있고 없는 것이지만, 둘을 발생하게 한다. 하나(뚜렷하게 구분되지 않는 없음)와 둘(있음, 음/양의 구분)이 합쳐져서 셋이 된다. 셋은 이처럼 하나와 둘의 통합이 "낳는" 것이다. 다수의 세계, 즉 만 가지 사물의 세계를 열어놓는 것은 바로 이 셋이다. 이 "적분의" 수학은 여기서 그려 보이고 잇는 것이 사실상 선형적 인과관계나 생성의 "역사적" 과정, 즉 통시적 발전이 아니라, 모든 요소가 결합하여 하나의 공시적 질서를 만들어내는 과정임을 보여준다. 하나, 둘, 셋 그리고 다수는 순서대로 이어지는 것이 아니다. 그것들은 오히려 서로 함께 간다... 도의 하나는 두 가지 측면을 갖는다. 도는 내적인 통일성인 동시에 외적인 통일성이다. 한편으로 하나는 제대로 기능하고 있는 것의 중심에 있다. _ 한스-게오르크 묄러, <도덕경의 철학> , p65/275

묄러는 <도덕경>에서 성(聖)과 속(俗)이 통합된 정치철학을 설명한다. 군주가 도(道)에 따라 물 흐르 듯 치세(治世)를 했을 때, 그는 '덕(德)'을 획득할 수 있다. 스스로 낮은 곳에 처함으로 군주는 권위를 획득할 것이며, 권위는 그의 자리를 더 단단하게 만들 것이다. 이렇게 얻어지는 '덕'이 '강(强)하게 만든다는 것'이 <도덕경>전체 맥락에서 반드시 좋은 것만은 아닐 수도 있을 것이고, 덕을 얻기 위해 인위적으로 행해지는 도(道)의 모습이 바람직할 것인가 하는 부분은 더 고민이 필요한 부분이겠지만. 이에 대해서는 미두도록 하자. 다만, <도덕경의 철학>에서 이처럼 도(道)와 덕(德)의 관계를 보다 명쾌하게 설명되기에, 노자(老子, Bc571 ?~ ?)의 사상에서 제국주의의 위험함을 지적한 다른 글들을 큰 거부감없이 받아들일 수 없는 부분은 이 책이 갖는 장점 중 하나라 여겨진다.

도를 따름으로써 성인-군주는 이원성의 세계를 다스릴 수 있다. 이렇게 해서 뚜렷이 구분되는 측면들과 계기들은 서로를 해치려고 싸우지 않는다. 그보다는 상호 주고받음을 통해 협력한다. 이것은 유익한(그리고 리드미컬한) 효력의 교환으로 이어진다. 이 효력(德)은 군주에 의해 시작된다. 그리고 그것은 사회에서 펼쳐지고 공동체에 결실을 가져오기 때문에 점점 커지는 "위신(德)"의 형태로 "그에게로 되돌아갈" 것이다. 그조차도 그가 주었던 것을 얻는 것이다. 도와 그것의 효력인 덕은 가장 넓은 차원에서는 세상 전체에 "작용하고" 있다. _ 한스-게오르크 묄러, <도덕경의 철학> , p70/275

도덕은 위험스러운 것일 수 있다. 그것은 쉽게 사회적 병리가 될 수 있다. 그것은 지나친 오만함과 개인적 자화자찬을 늘어놓는 데 그치지 않고 집단적 차원에서도 문제를 일으킬 수 있다. 고도로 "도덕적인" 사회는 타자들을 자기들보다 도덕성이 떨어지고 가치가 떨어지며, 그렇기 때문에 적(敵)일지도 모른다고 보기가 쉽다. 도덕적 언어와 도덕적 자기 찬사가 전쟁과 분쟁의 시대에 특별히 인기가 높다는 사실은 우연의 일치가 아니다. _ 한스-게오르크 묄러, <도덕경의 철학> , p157/275

묄러의 <도덕경의 철학>은 <도덕경>의 81장 전체를 설명하지는 않는다. 대신, <도덕경>이 쓰여진 당대의 언어와 사상을 낯선 현대의 서양인들에게 보다 쉽게 풀이한 책이다. 이렇게 설명하는 방식은 노자 사상이 낯설지 않은 우리에게도 전반적인 흐름을 파악하고, 서양인들이 현대문명의 문제점을 노자를 통해 해결하려는 의도를 이해하는데도 도움이 되는 좋은 입문서적이라 여겨진다.

<노자>는 어떤 의미에서는 인터넷의 소위 하이퍼텍스트 hypertext 같은 비전통적이고 비선형적인 텍스트들에 견주는 것이 더 용이할 수도 있다(p17)... 그 역사의 초창기에, 특히 기원전 5세기나 4세기에 <노자>는 한 권의 책으로 기능했다기보다는 일종의 고대의 하이퍼텍스트로, 또는 구성과 해체, 확대와 축소의 지속적 과정 속에 놓여 있었던 텍스트적 게슈탈트 gestalt로 기능했다. _ 한스-게오르크 묄러, <도덕경의 철학> , p19/275

[오늘의 한문장] 도덕경의 철학

개략적으로 말해서 고대 중국철학은 참인 것과 단지 그렇게 보이기만 하는 것(또는 거짓인 것)을 구별하는 데 큰 관심이 없었다. 이것은 서양의 그리스철학자들과 크게 다른 점이다. 중국철학은 참과 거짓을 구별하는 것보다는 질서(治)와 혼란(亂)을 구별하는 데 관심이 컸으며, 특히 혼란이 아닌 질서를 세우는 방법에 큰 관심을 보였다.

『노자』에서 내가 철학적으로 가장 흥미롭다고 생각하는 측면은 이 텍스트가 인간적 행위주체성human agency에 도전한다는 점이다. 이는 이 책의 마지막 장에서 구체적으로 다룰 측면이기도 하다. 주체성의 발견으로부터 시작된 근대 서양철학의 전통은 자아ego와 그 자아의 힘들에 너무 집중해왔다. 이런 전통에서 『노자』의 입장은 다소 거북스러운 것으로 감지될지도 모른다. 『노자』의 격률인 "행위하지 않음(無爲)"은 인간 사회를 포함해서 세계 전체를 개별적 활동들에 기초하고 있다기보다는 "스스로 그러하게(自然)" 또는 자발적으로 일어나는 작용에 기초하고 있는 하나의 메커니즘으로 보는 관점으로 이어진다. 내가 흥미롭게 생각하는 것은 바로 이런 "자기생산적autopoietic" 대안이다.

오늘날 우리가 서점에서 발견하게 되는 『노자』는 더 이상 그것이 생겨난 원래의 문화적 맥락 속에 놓여 있지 않다. 지금의 『노자』는 예전 어느 한 지역에서 생생하게 통용되었던 의미론 ─ 의미의 네트워크 ─ 이 화석화되어 나타난 변형물의 일종이며, 그 지역은 소위 "서양 문명"의 전신들과는 거의 접촉이 없었던 곳이다. 『노자』에 담긴 의미가 엮어내는 의미론적 네트워크는 한때는 (살아 있는 사람들뿐만 아니라, 추정상 죽은 사람들 사이에서도) 타당성을 가졌고 숭배되었지만, 지금은 모호한 것이 되어버렸다. 그리고 이것이 바로 『노자』가 많은 독자에게 어둡고 불가해한 것으로 보이는 이유 중의 하나이다.

놀랍게도 『노자』는 어떤 의미에서는 인터넷의 소위 하이퍼텍스트hypertext 같은 비전통적이고 비선형적인 텍스트들에 견주는 것이 더 용이할 수도 있다. 인터넷의 하이퍼텍스트 역시 한 명의 명확한 저자가 결여되어 있고 시작과 끝이 없으며 특정한 한 가지 사안만을 다루지도 않는다.

요약하자면 『노자』에서 만나게 되는 이미지들은 많은 경우 (영속적이라든가 생산적이라든가 하는) 어떤 특성들을 가진 (텅 비어 있음/가득 차 있음, 낮음/높음 같은) 구조들을 설명해주는 실례들인 것으로 드러난다. 이런 식으로 그 이미지들은 전략들을 설명해주는 실례로서 기능하는 것이다. 그것들은 효력을 얻는 것에 대한 교수 모형이다.

『노자』에서 "네트워킹"은 언어학적으로 이루어진다. 모든 장은 동일하거나 유사한 메타포들을 사용함으로써, 또 유사한 모토들을 약간의 변주를 통해 반복함으로써, 그리고 동일한 일군의 어휘들을 응용함으로써 다른 장들과 연결되고 있다.

『노자』를 면밀히 살펴보면 볼수록 이 책은 수사학적 연결 고리들의 끝없는 연쇄이자 서로 연관된 격언들의 네트워크이며 서로 연상되는 이미지들과 교훈들의 모음집으로 그 모습을 드러낸다. 이 링크들을 따라가면서 반복되고 변주되는 것들을 추적하다 보면 그 텍스트가 지닌 모호함은 사라질 것이다.

[오늘의 한문장] 자치통감 263 (증보판)

인주는 마땅히 그들과 정사(政事)를 모의하고, 사대부를 진퇴시키며, 위엄과 복(福)을 갖게 하여 사람들을 움직이게 하기에 충분하게 해서는 안 되는 것을 돌아 볼 뿐입니다.

결과적으로 혹 죄를 졌는데 적다면 그에게 형벌을 내리고, 크다면 그를 주살하며 관대하게 용서를 하지 말아야 했습니다. 이와 같이 하였다면 비록 그들에게 전횡하라고 시키더라도 어느 누가 감히 하겠습니까! 어찌 착하고 착하지 않은 것을 살피지 않고 옳은 것과 그른 것을 가리지 않으며, 풀을 깎고 날짐승을 사로잡듯이 한다면 난을 일으키지 않을 수 있겠습니까!

환관이 권력을 사용하여 국가의 근심이 되었던 것은 그 유래가 오래되었습니다. 대개 궁금(宮禁)을 출입하기 때문에 군주는 어려서부터 어른이 되기까지 그들과 친근하고 익숙해져서 삼공육경(三公六卿)처럼 들어가 알현하는 것이 때를 맞추거나 삼엄하여 떨게 할 수 있는 것은 아니었습니다.

동한(東漢)이 쇠약하면서 환관들이 교만하고 전횡을 한 것으로 가장 유명하지만 그러나 모두 군주의 권력을 빌렸고, 의지한 것은 성사(城社)였으니 천하를 혼탁하고 어지럽게 하였지만, 아직은 천자를 협박하고 위협하는 것이 마치 어린아이를 통제하는 것과 같이 하면서 폐위시키거나 남아 있게 하는 것을 손 안에 두고 동쪽에 두던 서쪽에 두던 그들의 속마음에서 나오게 하고, 천자로 하여금 그들을 두려워하는 것이 마치 호랑이와 이리를 타거나 뱀과 살모사를 잡고 있는 것 같던 당 시대와 같은 적은 없었습니다. 그렇게 된 까닭은 다른 것이 아니라 한대(漢代)에는 병권을 장악하지 않았으나, 당대(唐代)에는 병권을 장악하였었던 연고입니다.

"엎드려 생각하건대, 법을 바꾸는 것은 사람을 양성하는 것만 못한 것인데, 바꾸는 것이 어찌 옛날의 관행만 하겠습니까! 한건(韓建)이 축척한 재물은 무수하였으나 먼저 주온(朱溫)을 섬기게 되었고, 왕가(王珂)가 법을 바꾼 것은 마(麻, 삼실)와 같았지만 하루아침에 적(賊)에게 항복하였으며, 중산성(中山城, 하북성 정주시)은 험준하지 않은 것이 아니었고, 채상(蔡上, 하남성 여남현)의 군사들이 많지 않은 것도 아니었으니, 앞의 사례들은 아주 명확한 것들이어서 교훈으로 삼을 수 있습니다.

또 패업을 이룬 나라 가운데에는 빈곤한 군주는 없고 강력한 장수에게는 나약한 병사는 없습니다. 엎드려 바라건대, 대왕께서는 덕을 숭상하고 사람들을 사랑하시고, 사치를 없애고 요역을 감소시키며, 험한 곳을 설치하여 변경을 굳건히 하고, 군사를 훈련시키고 농사에 힘쓰십시오.

난을 평정한 사람은 무신으로 가려 뽑고, 정치를 통제하는 사람은 문리(文吏)로 가려 뽑으며, 돈과 곡물은 명부에 기록함이 있고, 형벌을 주는 것은 법률이 있게 하십시오. 주살하는 것과 상을 내리는 것을 나에게서부터 나오게 한다면 아래에서 위엄과 복을 주는 폐단이 없게 되며, 가까이하고 친밀한 사람들 가운데 대다수가 바르다면 사람들은 헐뜯거나 비난하는 걱정은 없게 될 것입니다.

밖으로 원흉(元兇)을 쳐부수고, 안으로 나태한 습속을 제거하면, 명성은 오패(五覇)보다 높게 되고 도(道)는 팔원(八元)보다 으뜸갈 것입니다. 여염을 계산하는데 있어서는 간가(間架)를 정하고, 국얼(麴蘖)을 늘리며, 논과 밭을 조사하고, 국가를 열고 봉국(封國)을 건립하는 것은 아마도 아직은 절실한 것이 아닐 것입니다."

이존욱이 말씀을 올려 말하였다. "사물이 극(極)에 달하지 않으면 돌아오지 않게 되며, 사악함이 극에 달하지 않으면 멸망하지 않게 됩니다. 주씨(朱氏)가 그의 속임수와 힘을 믿고 흉악함을 다하고 사납기가 극에 달하여 사방의 이웃을 삼켜 없애버리니, 사람들은 원망하고 신(神)은 화가 났습니다."

[오늘의 한문장] 분단체제와 87년체제

얼마전 치러진 19대 대통령선거를 이전 선거와 대조해보자. 2002년 16대 대통령선거에서 민주노동당의 권영길 후보는 "이회창 후보와 노무현 후보의 차이가 ‘샛강’이라면, 노무현 후보와 저 권영길의 차이는 ‘한강’입니다"라고 열변을 토했고, 민주당 편에서는 민주노동당에 투표하는 것은 사표라고 노골적으로 선전했다. 또 2007년 17대 대통령선거 때는 이명박 후보의 당선도 정상적인 정권교체이며 그의 당선이 민주주의의 후퇴를 가져올 것이라는 것은 민주당에 의한 ‘두려움의 동원’일 뿐이며, 남북관계는 보수 후보가 당선되어도 후퇴할 일이 없다고 말했던 많은 진보 지식인들이 있었다. 그들은 민주당의 몰락을 진보정당 약진의 기회로 생각했다. 하지만 2017년 대선에서 정의당과 더불어민주당 사이에는 상호 존중이 이루어졌고 갈등과 잡음이 없었던 것은 아니지만 내가 보기엔 최소화되었다. 두 당은 동반상승을 시도했고 그것만이 가능한 길임을 잘 알고 있었다.

에릭 홉스봄(Eric Hobsbawm)은 국민국가 문제를 다룬 저서에서 중국, 한국 그리고 일본을 두고 "종족이라는 면에서 거의 또는 완전히 동질적인 인구로 구성된 역사적 국가의 극히 희귀한 사례"1라고 말한다. 그런데 한·중·일 가운데서도 이런 동질성이 가장 높은 나라는 한국이다. 그것이 뜻하는 바는 한반도 주민이 국민국가를 형성하기에 지구상에서 가장 좋은 종족적 토대를 갖추고 있다는 것이다. 하지만 바로 그런 우리가 70여년 동안 반으로 갈라져 통상적인 국민국가와는 전연 다른 국가 형태 속에서 살아가고 있다. 그런 의미에서 우리 사례는 국민국가에 대한 모든 논의를 한계까지 몰아간다고 할 수 있다.

시가 의미를 혁신한다면, 개념은 이런 의미를 응축하고 총괄한다. 예컨대 헤겔(G. Hegel)의 ‘인정투쟁’, 맑스(K. Marx)의 ‘잉여가치’, 뒤르켐(E. Durkheim)의 ‘연대’, 베버(M. Weber)의 ‘카리스마’ 같은 개념은 수많은 의미를 불러 모아 응축하고 있으며 사유를 새롭게 전개할 수 있게 해준다. 그리고 그렇게 해서 생성된 새로운 의미를 다시 총괄할 수 있는 거점이 된다. 의미의 장을 형성하는 힘을 가진 말, 그것이 개념인 것이다.

요컨대 분단체제론이 구성하는 개념적 단위들인 근대성?세계체제?(동아시아)?분단체제?남북한 사회 등의 연계는 생각보다 만만치 않은 이론적 쟁점들을 포함하고 있다. 분단체제론으로서는 이런 연계를 더 이론적으로 충실하게 해야 하는 동시에 그 과정에서 더 개방적으로 다양한 이론과 논쟁하고 교류할 필요가 있는 것이다. 이런 논쟁의 분위기가 형성된다면 그것은 어떤 식으로든 우리의 문제를 해결하는 주체적 역량을 강화하는 데 기여할 것이다.

분단체제론은 분단이 한반도 주민의 삶에 가한 근본적 제약에 주목해왔다. 이 제약은 지정학적이거나 지경학적인 제약처럼 객관적인 것에 머무르지 않고 주관성 안으로 범람해 들어온다. 그렇게 해서 주관화된 제약은 우리의 선호체계에도 관철된다. 이렇게 사회의 구조적 제약의 영향 아래에서 선호가 그것에 맞추어 변경된 경우를 "적응적 선호"(adaptational preference)라 부를 수 있을 것이다.

분단체제론은 해방 후 한반도에 수립된 두개의 국가인 한국과 북조선이 서로 상호작용하며 하나의 체제를 형성하고 있는 것으로 파악한다. 이렇게 보면 한국사회는 분단체제의 하위체제라고 할 수 있다. 그렇다면 상위체제인 분단체제와 하위체제인 한국사회가 어떤 관계를 갖는 것일까? 상위체제가 하위체제에 대해 갖는 결정력은 하위체제가 상위체제에 대해 갖는 결정력보다 큰 법이다. 하지만 상위체제의 결정이 하위체제의 구체적 형태를 세세하게 규정하는 것은 아니다. 대체로 상위체제는 하위체제의 가능한 형태와 불가능한 형태의 경계를 확정한다고 할 수 있으며, 그런 의미에서 한정(limitation)한다고 할 수 있다.

중요한 점은 87년체제론이 현재 우리 사회의 상황, 그것이 신자유주의적 체제 재편이든, 민주주의의 위기이든, 6·15공동선언 이후 형성된 분단체제의 형태 변화든, 한미 자유무역협정(FTA)이든, 이런 상황을 체계적으로 조망할 능력을 입증하는 것일 터이다. 따라서 이 글에서 나는 87년체제의 궤적을 스케치해보고자 한다. 불가피하게 축약적일 이 논의가 자임한 과제를 감당하기는 역부족일 수 있다. 하지만 그것을 통해 당면한 문제들, 특히 2007년 봄 내내 진행된 ‘진보논쟁’에서 드러난 몇가지 편향에 대해 비판적 논평을 제기할 수는 있을 것이다.

촛불항쟁과 관련해서는 특히 정보통신기술의 활용에서 나타나는 여성의 능력에 주목할 필요가 있다. 뒤에 좀더 자세히 다루겠지만, 촛불항쟁처럼 온라인과 오프라인이 거의 일체화되다시피 하는 항쟁에서는 특정 집단의 동원 맥락을 규정하는 데 중요한 것이 정보통신기술의 활용능력이기 때문이다. 여성들의 정보통신기술 활용, 예컨대 휴대전화나 인터넷의 활용은 양적으로 남성에게 별로 뒤지지 않을뿐더러 질적으로는 더 농밀하다. 남성들은 정보통신매체에 도구적 태도를 보이는 것이 일반적이지만, 여성들은 그것을 친밀성의 소통매체로 사용하기 때문이다. 인터넷을 예로 든다면, 여성들은 남성들보다 동호회 활동에 훨씬 열심히 참여할 뿐 아니라 더 내밀하게 교류한다. 촛불항쟁을 통해서 ‘82cook’이나 ‘소울드레서’ 같은 여성 중심의 인터넷 동호회들이 보인 정치적 활동성은 단지 미국산 쇠고기 수입개방이 먹을거리라는 좀더 여성적 의제였기 때문만은 아니다. 오히려 이들이 보여준 것은 축적된 문화적 능력, 즉 긴밀하게 소통하고 연대하는 능력이 정치적 자기계몽과 결합할 때 어느 정도로 힘을 발휘할 수 있는가 하는 것이었다.

87년체제를 통해서 개혁진영은 보수적 헤게모니에 굴복하여 ‘극복 없는 적응’에 경사될 때가 많았고, 진보진영은 ‘적응 없는 극복’을 외쳤을 뿐이다. 그 결과 대중을 극복 없는 적응의 길로 내몰았다. 이 궁지에서 벗어나 극복/적응의 이중과제를 구현하는 제도적 비전을 마련할 수 있다면, 그리하여 대중이 모순적이고 갈등적인 이 체제와 그 체제의 환경에서 적응하면서 극복하는 길, 극복을 성취하는 적응의 길을 걸어갈 수 있다면, 촛불항쟁은 지금 그렇듯이 87년체제의 보수적 재편에 제동을 거는 것에서 더 나아가, 87년체제를 민주적으로 재편함으로써 긴 교착의 상태를 끝낼 것이다.