[오늘의 한문장] 현대 중국의 탄생

제국주의의 외부적 압력 외에 군벌의 내부 위기가 중국의 미래를 빼앗고 있었다. 군벌은 중앙 국가로부터 성이나 지방의 지도자들에게 군사 지휘권이 이양됨으로써 권력을 획득한 자율적 군사 지도자들이었다. 청 말부터 점진적으로 시작된 중앙 권력의 분산은 민간 질서의 동요와 지방 사회의 군사화를 가져왔다. 이것은 민국 시대에 중요한 사회적 결과를 가져와서 폭넓은 군사와 폭력의 문화가 자리 잡아 사회를 형성하고 나라를 뒤흔들었다.

중국 최초의 마르크스주의자들에게 영감을 준 것은 마르크스주의라기보다는 레닌주의였다. 또 하나의 중요한 사실은 이 초기 공산주의자 대부분이 원래 민족주의자였다는 점이다. 이는 마르크스주의의 국제주의적 신조와 그것을 이은 레닌주의적 변형의 관점에서 보면 역설적으로 보이지만, 중국 마르크스주의자들은 무엇보다도 구국에 관심이 있었다. 이 점을 인식하는 것은 뒤이은 전개와 중국에서 마르크스-레닌주의의의 최종적 형태를 밝히는 데 도움이 되고, 특히 왜 마르크스의 독창적인 철학적 사상보다 소련 혁명의 실용적 원칙과 조직이 중국 공산주의자들의 관심을 끌었는지를 설명해 준다.

1930년대 후반 일본의 진출에 점점 더 위협을 느끼면서 중국의 국가는 경제에서 더 큰 역할을 맡고 좀 더 직접적이고 개입주의적인 간섭을 하려고 계획했다. 이러한 움직임 속에서 ‘마오 시대 중국의 특징이 될 계획경제’의 시작을 포착할 수 있다. 이러한 국면에서 자본가들은 사회나 정부에서 어떤 역할도 부여받지 못했고, 장제스 치하의 당은 반자본주의적인 상태로 남아 있었다. 장제스는 그의 경력 전체에서 중국 도시 지역의 은행가와 상인들의 다양한 조직을 엄격하게 통제했다.

1928년의 중국 재통일은 현실보다는 희망이었다. 많은 지역이 (변경지역의 군벌이 통제하는 곳들과 같이) 느슨하게 통합되어 있거나 (조약항이나 공산당이 도망가서 중앙정부에 대한 저항의 은닉처를 만든 반란 지역과 같이) 국민당이 직접 통제하지 못했다. 중요하지만 서로 다른 발전이 조약항과 공산당 지역에서 일어났다. 여전히 외국인들이 관리하던 조약항에서는 도시적이고 코즈모폴리턴적인 문화와 현대적 공업이 역동적으로 계속 확장되었다.

[리뷰] 마하바라따 4 : 인내와 힘 그리고 다르마(Dharma)

마하바라따 4 - 3장 숲: 버리지 못하고 떠나는 자들 ㅣ 마하바라따 4
위야사 지음, 박경숙 옮김 / 새물결 / 2012년 9월

 "할아버지, 인내와 힘 중 어느 것이 우선하는 것입니까? 저는 잘 모르겠습니다. 제 물음에 사실대로 답해주십시오."(p132)... 쁘라흘라다가 말했다. '힘이 늘 우선이 되어서도 안 되지만 인내가 언제나 옳은 것도 아니란다. 손자여, 이 둘을 반드시 알아야 한다. 늘 참기만 한다면 좋지 않은 일을 무수히 당하게 될 게다(p133)... 언제나 힘을 과시하는 것도 피해야 하지만 항상 유순하기만 해서도 안 되는 것이다. 부드러울 때 부드럽고 거칠 때는 거칠게 행동하는 자만이 이 세상에서도 저 세상에서도 행복할 수 있을 것이다. _ 위야사, <마하바라따 4>, p134

 위야사의 <마하바라따 4 - 3장 숲 : 버리지 못하고 떠나는 자들>에서 제기되는 물음 중 하나. '인내와 힘 어느 것이 더 앞서는 것인가'라는 손자의 물음과 할아버지의 대답은 마치 <中庸> 10장의 강함에 대해 묻는 자로(子路問强)와 이에 대해 남방의 강함인가, 아니면 북방의 강함인가를 되물으며 진행되는 논의(子曰 南方之强與 北方之强與 抑而强與)를 떠올리게 한다. <중용>에서 결론은 군자는 조화를 이루며 휩쓸리지 않아 매우 강하다(故君子和而不流, 强哉矯)는 것으로 진행되듯, <마하바라따>에서 할아버지는 손자에게 서로 다른 경우를 말하며 경우에 맞는 처신을 강조한다. 그렇지만, <마하바라따>에서 인내와 힘에 대한 논의는 여기에 머무르지 않는다. 이제는 브라만과 크샤뜨리야의 다르마(dharma) 문제로 한 단계 넘어가며 한층 치열한 논쟁이 벌어진다. 인내를 강조하는 우디슈티라 왕에게 드라우빠디는 힘을 강조하며 그에게 맞선다. 개인 덕성으로 힘과 인내는 자신의 내부에서 조화를 이루도록 힘쓰면 그만이지만, 서로 다른 가치관을 가진 이질적인 개인들의 집합인 공동체에서 조화는 과연 원활하게 이루어질 수 있을까. 이는 개인철학의 문제가 정치철학에서도 그대로 적용될 수 있는가에 대한 문제이기도 하다.

 드라우빠디여, 이런 식으로 분노는 모든 생명을 파멸로 이끌고 그들은 곧 사멸하고 말 것이오. 이 세상에 대지처럼 인내하는 자가 있기에 생명이 태어나고 존재하기를 거듭하는 것이오. 아름다운 이여, 그래서 사람은 어떤 고난에도 참아야 한다고 하는 것이며, 바로 이 인내로 인해 생명이 태어나는 것이라고 하지요. 강한 사람에게서 수모를 당하거나 억압을 받거나 화를 당해도 성내지 않고 묵묵히 견디는 사람이 아는 사람이며 참으로 뛰어난 사람이지요. 그런 사람이 힘 있는 사람이며, 그런 사람에게 세상의 이치가 보일 것이오. _ 위야사, <마하바라따 4>, p139

 당신의 의식을 이토록 흐려놓으신 조물주와 창조주 두 분께 엎드려 절하옵니다. 당신의 할아버지와 아버지께서 가셨던 길을 따라가야 하거늘 당신의 뜻은 다른 곳에 있군요. 사람은 다르마와 자비로, 또는 인내나 곧은 마음만으로 영광을 얻을 수는 없습니다. 물론 관대함으로 얻을 수 있는 것도 아닙니다(p141)... 바라따의 후손이시여, 신은 마치 드넓은 창공처럼 중생들의 마음을 차지하며 좋고 나쁜 것을 조절합니다. 우리는 끈에 묶인 새와 같아 주인의 손에 조종당할 뿐 우리 자신도 우리 주인이 아니랍니다(p143)... 이뤄놓은 결과만 보고 행위자를 보지 않는 것은 조물주의 잘못이 아니고 무엇이리요? 저지른 일의 대가가 행위자에게 돌아가지 않는다면 힘만이 행위를 하게 하는 동기가 될 것입니다. 그래서 나는 힘없는 자들을 안타까이 여기는 것입니다. _ 위야사, <마하바라따 4>, p144

 인내를 강조하는 우디슈티라는 브라만의 다르마를, 힘을 강조하는 드라우빠디는 크샤뜨리야의 다르마를 말한다. 우디슈티라는 보편진리로서 다르마를 강조하는 반면, 드라우빠디는 전사(戰士)의 다르마를 역설한다. 당신은 크샤뜨리야인데 왜 브라만의 다르마를 따르느냐고. 이는 드라우빠디의 말에 동의하는 비마세나의 주장에 잘 드러난다. 최고의 산물인 까마를 얻기 위해 다르마 뿐 아니라 물질을 모으는 아르타에도 충실하는 것. 이것을 못했기에 우디슈티라는 눈 뜬 채 나라를 빼앗겼다고 직접적인 비난을 퍼붓는다.

 쁘르타의 아들이여, 때가 되어도 자기 힘을 보여주지 않는 크샤뜨리야는 언제고 만물이 가벼이 여기는 법입니다. 어떤 경우에도 적에게 인내하는 것을 보이지 마십시오. 의심의 여지없이 적은 힘으로 눌러야 합니다. 물론 참아야 할 때 참지 못하는 크샤뜨리야도 사람들의 갈채를 받지는 못하지요. 만 생명이 사랑하지 않는 자들에겐 이 세상에서도 저 세상에서도 파멸만이 있을 것입니다. _ 위야사, <마하바라따 4>, p132 

 왕이시여, 아르타를 추구하는 사람은 그것을 이루기 위해 수많은 다르마를 필요로 합니다. 또 까마를 추구하는 사람은 그것을 이루기 위해 막대한 아르타를 필요로 하지요. 그러나 까마로는 까마 이외의 다른 것을 생산해내지 못합니다. 그 자체가 산물이기 때문입니다. 재는 나무에서 얻지만 재에서는 아무것도 나오지 않는 것과 같은 이치입니다(p158)... 왕이시여, 물질을 모으는 것이 아르타라는 것을 당신은 분명히 알고 있습니다. 다섯 감각 기관과 마음 그리고 가슴으로 얻어진 즐거움을 까마라고 하지요. 나는 그런 까마야말로 우리의 행위로 얻을 수 있는 최고의 산물이라고 생각합니다. 이렇게 이 모두를 하나하나 곱씹어본다면 다르마에 지나치게 집중해서도 안 되고, 아르타에만 기운다거나 까마에만 빠져서도 안 되며, 이 모든 것을 다 적절히 따라야 함을 알 수 있지요. _ 위야사, <마하바라따 4>, p159

 다르마는 단일한 것일까, 그렇지 않다면 서로 다른 계급과 시대 속에서 다양한 덕목으로 나타나 전체로서 완성되는 것일까. <마하바라따 4>에서는 개인 덕목의 조화와 중용, 정치철학으로서 추구해야 하는 전체와 부분의 지향점에 대해 생각하게 된다...

 형제여, 어디든 다르마가 함께하는 유가를 끄르따 유가라고 한다네. 최상의 유가인 그때는 할 일이 모두 마무리되어 있어서 해야 할 일이 남아 있지 않지. 그때는 다르마가 쇠하지도, 살아 있는 것들이 죽지도 않는다네. 그때는 다르마가 쇠하지도, 살아 있는 것들이 죽지도 않는다네. 그렇게 덕이 충만한 유가를 일러 끄르따라고 하지(p607)... 끄르따 유가에는 또 브라만과 크샤뜨리야, 와이야, 슈드라의 뚜렷한 특징들이 있으며 모든 계급은 자기 본분에 충실하지. 인생의 단계, 행동 규범, 지식, 지혜 그리고 힘도 모두 그들에게 공평하게 나눠진다네. 모든 계급 사람들은 자기 일을 하며 다르마를 얻지. 그들은 하나의 베다를 따르고 하나의 진언을 따르고 모두 같은 의례를 따른다네. 일은 서로 다르지만 그들이 따르는 베다는 같은 것이며 그래서 따르는 다르마도 하나지. _ 위야사, <마하바라따 4>, p608

전장에서 몰이 막대 없이 코끼리를 제대로 다스릴 수 없듯이 브라만이 없으면 크샤뜨리야는 힘이 줄어들지요. 비견할 데 없는 브라만의 시각과 크샤뜨리야의 견줄 데 없는 힘이 함께하면 이 세상은 평화로워질 것이오. 큰불이 바람의 도움으로 숲을 태우듯 브라만의 도움으로 크샤뜨리야는 적을 태우지요. 갖지 못한 것을 얻기 위해, 얻은 것은 더욱 늘리기 위해 현명한 사람은 브라만의 지혜로운 조언대로 행해야 한다오. - P127

덕 있는 사람이라면 이런 사실을 브라만과 자기 아들, 동지 그리고 제자와 시종의 귀에 전해주어야 한다오. 이것은 범답고 성스러우며 희생제와 같고 순수하며 즐거운 것이오. 이것은 천상의 것과 같고 기쁨 넘치며 더없이 순결한 것이오. 이것은 대선인들의 신묘함이며 모든 악을 없애주는 것이라오. 이것을 브라만들 가운데서 들었다면 그는 흠 없는 경지를 이를 것이고, 영원한 성지의 성스러움에 대해서 들은 사람은 영원히 순결할 것이오. 그런 사람은 여러 생을 기억하고 천상에서 기쁨을 누릴 것이오. - P378

백발이라 해서 어른인 것은 아니지요. 신들은 나이는 어려도 "아는 자"를 나이 든 자라고 여긴다오. 살아온 햇수로도, 하얗게 센 머리로도, 많은 재물로도, 숱한 친지들로도, 선인들은 인간의 자질을 정하지 않았다오. "배움 있는 자가 우리에겐 위대한 자"라고 했지요. - P545

프레드릭 제임슨

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[리뷰] 단일한 근대성 : 근대성 안의 단절과 반복

단일한 근대성 - 현재의 존재론에 관한 에세이
프레드릭 제임슨 지음, 황정아 옮김 / 창비 / 2020년 5월

 <단일한 근대성>은 근대성의 '단수성'을 설파하는 일이 아니라 다양한 근대성 담론에 대한 맑스주의적 해체작업을 목표로 하고 있다. 근대성에 연루된 각종 자가당착과 내적 한계를 짚어가는 그의 분석에서 핵심은 앞서 말한 대로 근대성 담론은 근대성이라는 비유가 투사된 서사이며 그것도 매우 이데올로기적인 서사임을 보여주는 것이다. _ 프레드릭 제임슨, <단일한 근대성> <옮긴이의 말>, p272

 프레드릭 제임슨(Fredric Jameson, 1934 ~ )의 <단일한 근대성- 현재의 존재론에 관한 에세이 A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present>는 옮긴이의 말에서 드러나듯, '근대성'에 담긴 일종의 모호성 또는 이중성을 지적한다. 저자는 근대를 먼저 '단절'로 규정하며 논의를 시작한다. <코젤렉의 개념사 사전>에 잘 나타나듯 근대 이전과 이후 단어의 의미는 사뭇 다르다. 근대화의 힘은 단어의 의미를 단층(斷層)처럼 어긋나게 만들었다는 점에서 이러한 규정은 무리가 없어 보인다. 그렇지만, 동시에 반복되는 시대상을 담고 있다는 점에 근대의 모호성은 드러난다.

 '근대'라는 용어에 우리 시대까지 이어져 내려온 특정한 의미를 부여하는 데서 핵심은 바로 이런 단절이다. 여기서 문제가 되는 것은 노부스(nonus)와 모데르누스 사이의, 새로움과 근대 사이의 구별이다. 모든 근대적인 것은 반드시 새롭지만 모든 새로운 것이 반드시 근대적인 것은 아니라고 하면 이 문제가 해결될까? _ 프레드릭 제임슨, <단일한 근대성> , p26

 우리가 확인하고자 했던 바는 단절(break)과 시대(period)의 변증법이고 이는 그 자체로 연속성과 파열이라는 (다시 말해 동일성과 차이라는) 더 광범위한 변증법의 한 계기다. 후자의 과정은 스스로를 멈추거나 '해소할' 수 없고 계속해서 새로운 형식과 범주를 발생시킨다는 점에서 변증법적이다. _ 프레드릭 제임슨, <단일한 근대성> , p32

 프레드릭 제임슨은 '서사의 내재화'라는 개념을 통해 모더니즘 안의 차이와 반복을 드러낸다. 근대 이전 시기와의 단절을 선언한 2차 대전 이전의 전기 모던과 자기 회귀적인 후기 모던이 차이를 보여준다면, 모더니즘을 부정한 포스트 모더니즘이 사실은 직전의 후기 모더니즘의 부정이라는 일종의 시대의 반복을 나타낸다는 점에서 모더니즘은 모호한 개념이라는 것이 저자의 주장이다. 

  저자는 <단일한 근대성> 서두에서 '근대'(modern)라는 단어의 사용이 이미 5세기부터 있어왔음을 말한다. 빅히스토리에서 여러 차례의 대멸종과 이전과는 다른 생명체의 번성이 반복되어온 것처럼, 인류의 역사 속에서 근대의 의미는 반드시 자본주의와 연관지을 수 없는 새로운 관점을 독자들에게 제기한다. 이러한 저자의 관점은 영어의 modenity를 근대성으로 볼 것인가 아니면 현대성으로 볼 것인가에 대한 우리의 고민에 다른 실마리를 제시한다...  

 결정적인 것은 서사의 내재화(interiorization)다. 서사는 이제 예술작품 내부에서 도출될 뿐 아니라 작품의 근본 구조가 된다. 통시적이었던 것이 이제 공시적인 것이 되고, 사건들의 시간적 연쇄는 예기치 않게 다양한 요소들의 공존이 되며 이런 요소들이 행하는 재구조화가 마치 영화의 정지화면처럼 포착되고 정지된다. _ 프레드릭 제임슨, <단일한 근대성> , p145

 고전적인 모던 내지 본격 모던은 재현 자체에 대해 반영적이고 자의식적이다. 대체로 그것은 재현이 내적 논리에 따라 자체의 반(半)자율적인 진로를 밟아가게 해주었다. 다시 말해 그것은 재현이 스스로를 자신의 내용과 대상에서 분리하도록, 말하자면 스스로를 해체할 수 있도록 해주었다(p227)... 내가 보기에 후기 모더니스트들에게 귀속되는 반영성은 이런 것과는 매우 다른 것이다. 후기 모더니즘적 반영성은 모더니스트로서의 예술가의 지위와 관련되고, 예술에 관한 예술, 예술 창조에 관한 예술로의 끊임없는 그리고 자의식적인 회귀를 내포한다. _ 프레드릭 제임슨, <단일한 근대성> , p228

 포스트모더니즘이 근본적으로 단절하려고 한 것은 후기 모더니즘인데, 포스트모더니즘은 그것과 단절함으로써 고전적 모더니즘이나 심지어 근대성 일반 내지 근대성 그 자체와 단절한다고 상상한다. _ 프레드릭 제임슨, <단일한 근대성> , p241

단절과 시대의 변증법에 관해 시사하는 바가 있을지 모른다. 여기서 핵심은 이중적인 움직임이다. 한편에서는 연속성의 중시, 곧 과거에서 현재로의 이음새 없는 이행에 대한 고집스럽고 확고한 강조가 서서히 근본적 단절에 대한 의식으로 바뀌고, 동시에 다른 한편에서는 단절에 집중된 관심이 점차 그 단절을 하나의 자체적인 시대로 바꾼다. - P33

근대성의 비유는 리비도를 장전하고 있다. 즉 그것은 다른 형태의 개념들과는 잘 연결되지 않는 독특한 종류의 지적 흥분을 작동시킨다. 이는 분명 기쁨이나 열렬한 기대 같은 정서와 희미하게 연결된 하나의 시간적 구조로서, 현재의 시간 안에 약속을 응축해 넣고 현재 그 자체 안에 미래를 더 직접적으로 소유하는 법을 제시하는 듯 보인다. - P45

호르크하이머(Horkheimer)와 아도르노의 <계몽의 변증법> (Dialectic of Enlightenment)에 바탕을 두고 있는바, 여기에 따르면 이른바 지식과 과학의 진보라는 것은 일종의 낯설게하기이며 이는 이전의 합리성을 미신의 지위로 강등시키고 결국에는 실증주의라는 반(反)이론적 황무지로 보낸다. 그러고나면 이 새로운 설명의 관점이 훨씬 더 만족스럽고 이해가능한 과정을 통해 이른바 모더니즘적 혁신이라는 목적론의 토대를 구축한다. - P181

내가 여기서 주장하고 싶은 바는, 모던한 작가들에 있어서 그런 형식은 결코 미리 주어지지 않는다는 것이다. 그것은 우연한 마주침에서 실험적으로 발생해 결코 예단할 수 없는 구성물이 되어간다. 형식의 구조가 미리 알려질 때, 즉 주어진 또는 이미 선택된 내용의 날것 그대로의 경험적 요소들이 충실히 따라야 할 일련의 필수요건으로서 미리 알려질 때 동학의 변화가 생긴다는 것이다. 그런 형식을 미적인 것의 자율성 또는 예술작품의 자율성으로 보아도 무방하지만, 이상이자 처방으로서의, 또 규제원칙이자 지고의 가치로서의 미적 자율성은 모더니즘 시기에는 존재하지 않았고 다만 부산물이자 나중에 덧붙여진 관념이었다는 게 지금까지의 이 글의 주장이었다. - P239

[오늘의 한문장] 현대 중국의 탄생

19세기는 점점 더 ‘국치’國恥와 동일시되었고, 젊고 새로운 엘리트들은 여기에 대해 혁명과 ‘구국’救國을 요구하는 것으로 반응했다. 고대의 위엄에 대한 회상과 중국의 퇴보에 대한 분노가 결합되어 중국의 혁명적 민족주의의 출발점이 되었다. 1900년 무렵 시작된 이러한 전개는 청조의 빠른 종말을 가져왔을 뿐 아니라 새로운 공화국의 구조를 형성하는 바탕이 되었다.

민족주의는 민족을 정치적 공동체 혹은 ‘상상된 공동체’로 이해하는 것에 뿌리를 두고 있다. 이러한 상상의 요소들은 공통의 역사, (방어해야 할 필요가 있는) 영토에 대한 권리, 민족성 그리고 (그것을 위해 싸워야만 하는) 공통의 역사적 목적telos 등으로 구성된다. 혁명적 민족주의는 공통 유산의 독특하고 구속력 있는 측면들을 강조한다는 점에서 제한적이고 배타적이었다.

혁명이라는 말이 새로운 의미를 가지게 되었다. 처음에는 일본인들에 의해 혁명이라는 말이 서구의 혁명 개념에 좀 더 어울리는 의미로 사용되었다. 세기의 남은 기간에 이 폭넓고 더욱 급진적으로 된 개념이 사상가들과 정치 엘리트들 사이에서 급속하게 확산되었다. 이 용어는 (프랑스혁명과 러시아혁명에서처럼) 왕조 체제의 폭력적 전복과 연관되었고, 또한 그와 함께 인민과 국가의 사회경제적, 심지어 지적 상황의 총체적 전환과 연결되었다. 현대 시기에 혁명과 관련된 용어들이 빠르게 다양화되었다.

전반적으로 개혁으로 고취된 민족주의가 빠르게 청 국가의 통제를 벗어났고, 신문과 혁명적 집단들에서 인종주의적·민족주의적 이데올로기와 융합되었다. 이 세대 전체의 급진화는 신정 개혁의 의도하지 않은 또 다른 결과로 볼 수 있다. 대담한 제도적 혁신은 너무 늦게 시작되었기 때문에 제국을 구하는 데 실패했지만, 새로운 중국을 형성시켰다.

패러다임의 명백한 전환을 보여준 5·4운동은 분명한 단절이자 중국의 전통에서 현대성으로 전환하는 데 대한 널리 퍼진 연속성 이론에 반대되는 것으로 해석되어야 한다. 그러나 동시에 5·4운동은 식민지 세계의 더 일반적 흐름을 따르는 것이었다.