달랑베르의 꿈

프랑스의 대표적인 계몽철학자 드니 디드로(1713-1784)의 <달랑베르의 꿈>(한길사, 2006)이 출간됐다. 지난주의 일이고, 최근에 나온 책들 '작업실'에 올라와 있었지만 차일피일 미뤄지는 바람에 그냥 따로 자리를 만든다. 책의 '명성'만을 알고 있는 탓에 일단은 전문가 서평을 읽어보는 걸로 대신하면서.

아직 <달랑베르의 꿈>은 구입하지 못했지만, 생각해보면 번역/소개된 디드로의 책들은 <회화론>(영남대출판부, 2004)를 제외하면 다 갖고 있는 듯하다. 최근에 황현산 교수가 번역한 <라모의 조카>(고려대출판부, 2006)가 재출간됐는데, 물론 그것도 제외한다면 말이다. 그래봐야 몇 권 되지 않는다. <운명론자 자크>(현대소설사, 1992)로 시작해서(밀란 쿤데라가 아주 좋아하는 작품이다) <수녀>(장원, 1993)와 <라모의 조카>(세계사, 1998)를 거쳐서 <배우에 관한 역설>(문학과지성사, 2001)을 지나 <부갱빌 여행기 보유>(도서출판 숲, 2003)에 이르는 여정이니까 보유(부록)를 포함한다고 해도 얼마 되지 않는다.

이 중 어떤 책은 불어본과 영역본도 갖고 있고, 재작년에 구입한 러시아어본 선집 한권도 소장도서이다. 그 선집은 짝이 맞지 않는 책이지만 디드로의 대표작들은 거의 다 들어가 있다. <달랑베르의 꿈>을 포함해서. 분량이 얼마 되지 않아 좀 의아했는데, 서평을 읽어보니까 원래는 3부작으로 구성된 책이고 국역본은 그걸 옮긴 것이다.

교수신문(06. 11. 05)  感性에 대한 철학...꿈같은 서술 매력

중세 신의 품안에서 아직 미지각의 상태로 잠들어 있는 인간들에게 이성의 빛을 던져주고, 구질서의 편견이나 미망에서 빠져나오게 하기 위해 계몽주의의 완결판인 ‘백과사전’의 편찬을 주도적으로 총괄했던 디드로. 기존의 사고체계를 혁신하고 새로운 질서를 기획했던 이 백과사전파 학자는 또 개인적으로 생물과 화학의 중요성이 커지고 있음을 간파하고, 특히 유물론자로서 현상의 총체적 이해, 현상들의 내적 연관성, 시간과 공간의 연속성을 이해하는 데 적합한 새로운 우주관을 완성해야 할 필요성을 느끼면서 저작물을 생산했는데, 그 가장 중요한 결실이 바로 ‘달랑베르의 꿈’(1769)이다.

이 책은 선적인 명확한 구성을 갖춘 3부작(1부 달랑베르와 디드로의 대담, 2부 달랑베르의 꿈, 3부 대담후기)으로 이뤄진, 생명의 기원과 우주 생성론을 다룬 철학 텍스트다. 디드로는 이 텍스트에서 물질의 보편적 속성을 감성으로 보고, 동양학의 氣論이 그런 것처럼, 그 감성의 聚散을 통해 우주만물이 생성되고 소멸되는 것으로 본다. 그래서 독자들은 텍스트를 읽으면 마치 최한기의 ‘神氣通’을 읽는 듯한 느낌을 받을 것이다. 이처럼 육체와 영혼의 분리나 인간과 동물의 차이에 가치를 부여하길 거부함으로써 디드로는 관념론적 철학의 논제를 극복하고 데카르트의 이원론을 배제하며, 우주에 대주에 대한 새로운 비전을 제시한다.

그런데 ‘달랑베르의 꿈’은 동일한 주제를 다룬 당대의 다른 철학 텍스트와 비교해보면, 아주 특이한 형식으로 서술돼 있음을 알 수 있다. 그 특이함은 대화, 꿈, 은유와 같은 문학적 형식에서 찾을 수 있다. 대화라는 문학적 형식은, 디드로가 생산한 작품들의 전매특허이듯이, 이 텍스트 속에서도 철저히 라이트모티프(leitmotif) 역할을 하고 있다. 텍스트 처음부터 끝까지 계속되는 대화는, 모든 대화자들이 하나의 주장을 이뤄가는 과정에 참여하고, 그 과정에서 진리를 발견하게 되는 소크라테스적 대화다. 이처럼 대화는, 자칫 단조롭고 따분하며 현학적이 쉬운 철학적 담론에 일상 언어가 갖는 생동감과 현실감과 자연스러움을 불어넣어, 力說이 逆說이 되지 않도록 하는 문학적 형식이 된다. 그리고 텍스트 속에 꿈의 형식을 도입함으로써 디드로는 일상적인 담론에서는 받아들이지 못할 사실들을 전달할 수 있게 된다. 꿈이라는 것 자체가 단순한 인식과 이성적 분석을 넘어서 있는 것이기 때문이다.

‘달랑베르의 꿈’에서 은유는, 다소 역설적이긴 하나, 철학적 개념을 전달하는 가장 문학적인 형식이 된다. 한 단어나 이미지, 개념의 형태가 원래의 분야가 아닌 다른 분야로 이동할 때마다 유사성에 근거한 은유가 등장한다. 무수히 많은 작은 개체들이 모여 하나의 전체를 이루는 벌 송이나 인간의 사고 작용과 현의 공명 현상을 비유하는 클라브생, 감각과 의식의 문제를 다루는 거미의 이미지는 추상적인 것을 물질화하고, 비가시적인 것을 가시화하며, 불투명한 것을 자명한 것으로 만드는 효과를 자아낸다. ‘달랑베르의 꿈’은 이처럼 철학적 내용과 문학적 형식이 어우러지는 행복한 만남의 공간이다.

'달랑베르의 꿈’은 이번에 처음 번역됐다. 이 책의 번역작업은 생명의 기원이나 감각작용, 사고작용 등에 대한 과학적 증명이 이뤄지지 않았던 18세기의 사고방식과 표현을 현대적으로 옮겨야 하는 까다로운 작업이다. 텍스트에서 장황하게 우회적으로 설명된 사실들을 21세기의 독자들은 이미 알고, 그래서 그들은 일종의 선입견을 갖고 소위 ‘옛날’의 표현들을 접하게 되기 때문이다. 모든 事象에 대한 유물론적 해석을 문학적 우회를 통해 표현한 작품의 번역은 특히 용어의 정확성과 표현의 매끄러움이 요구되기 마련이다.

또한 생물학적 유물론을 대화의 틀 속에 담아낸 이 작품의 경우, 개별적인 대화의 분위기와 개념적 이해가 어우러진 특징을 살려내야 하고, 당시 학계와 문단을 풍미하던 이론들과 사교계의 에피소드들에 대한 이해가 선행돼야 한다는 이중의 어려움이 있다. 더불어 디드로 특유의 문체, 즉 확장 지향적이고 즉흥적인, 수다스런 분위기를 살려내야 하는 부담이 가중된다. 이런 컨텍스트의 특징들을 옮긴이가 충분히 살려 내려 노력했지만 아주 만족스럽진 않다. 하지만 현재 출판계의 번역상황을 감안한다면 18세기 작품이 출판됐다는 그 자체가 의미가 있다. 더욱이 소위 장르혼합이 이뤄진 ‘생경하고 어려운’ 작품의 경우에는 그 의미가 배가될 것이다.(문재은/  한국외대·불문학) 

06. 11. 08.

공적 대의와 사적 행복 사이

메일 하나가 와 있어서 열어보니 창비주간논평이다. 북핵문제를 다룬 논평이 뜨길래 그냥 지나칠까 했는데 사회학자 김종엽 교수의 논평이 눈에 띄었다. '공적 대의와 사적 행복 사이에 길을 내자'가 제목이고, 80년대 학번으로서 갖고 있는 비슷한 문제의식을 털어놓고 있어서 옮겨놓는다. 

뒤르켐 전공자인 김교수의 책으론 처녀작인 <웃음의 해석학, 행복의 정치학>(한나래, 1994)를 읽은 기억이 있다(이런 인문서 독자가 3천명밖에 안된다는 얘기가 서문에 나오는데, 그나마 좋았던 시절의 얘기 아닌가? 요즘은 인문서는커녕 웬만한 소설의 초판을 3천부 찍는 시대이니 말이다). 그의 박사학위논문은 복사해서 갖고 있었는데, 그게 책으로 나온 것이 <연대와 열광>(창비, 1998)이다. <시대유감>(문학동네, 2001)부터는 갖고 있지 않다. <에밀 뒤르켐을 위하여>(새물결, 2002)는 너무 비싼 책이다. 대신에 내가 갖고 있는 건 그의 번역서 <토템과 타부>(문예마당, 1995)이며, 기억에 <사회학의 명저 20>(새길, 2001)에 실린 <자살론>에 대한 해설은 아주 일품이었다(그는 뒤르켐과 프로이트에 대해서 가장 맛깔나는 글을 쓰는 사람이다). 아래의 논평은 80년대 학생운동권 세대의 빛과 그림자를 그려보이며 자기반성을 시도하고 있다.

창비주간논평(06. 11. 07) 공적 대의와 사적 행복 사이에 길을 내자 

최근에 권인숙 교수가 쓴 <대한민국은 군대다>를 읽었다. 우리 사회의 군사주의, 군사화의 양상과 메커니즘을 비판적으로 분석한 책인데, 몇가지 점에서 마음에 깊이 다가오는 바가 있었다. 우선 우리의 생활양식과 습벽 속에 깃든 군사주의가 분단체제에서 유래하는 것이기에, 권교수의 분석이 분단체제와 일상생활의 내적 연관을 밝히는 뜻깊은 저작이라는 생각이 들었다.

이어서 군사주의가 남녀간의 불평등이나 가부장제 문화의 중요한 재생산고리라는 점을 떠올리자 여성학자가 이런 분석에 나선 것은 당연한 일이지만 다른 한편 남성 학자들이 이런 작업을 해내지 못한 것은 부끄러운 일이라는 생각이 들었다. 제도화된 군사화가 마음의 습벽에 가장 강하게 영향을 미칠 집단이야 역시 군복무를 한 남성들 아니겠는가?

하지만 이런 점보다 더 내게 생각거리를 던져준 것은 80년대 학생운동을 다룬 장이었다. 권교수는 80년대 학생운동이 보여주었던 격렬한 전투성에 대해 새로운 분석을 하고 있다. 기존의 설명들은 조금씩 논리를 달리하긴 하지만 대체로 그럴 수밖에 없었다는 식으로 학생운동의 전투성을 정당화하는 데 반해 권교수는 그런 설명들의 헛점을 짚으면서 80년대 학생운동세대에는 누가 적인지를 지목해주면 그 적에 대항해서 공격적인 전투성을 표현할 성향이 확립되어 있었음을 지적한다.

그 논지를 따라 생각해본다면 이렇게 말할 수 있겠다. 반공글짓기를 통해서 북한을 맹렬히 공격했던, 그래서 상을 타기도 했던 초등학생이 80년대 대학생활을 거치며 열성적인 운동권이 되었을 때, 그는 자신이 어린시절 받았던 교육내용에 대해 깊이 성찰하고 그것에 대해 분노하기조차 했을 것이다. 하지만 그가 시위대 앞줄에 각목을 들고 섰을 때 그는 반공글짓기를 통해서 표현되었던 자신의 공격성, 그러니까 비록 동원되고 부양된 것이라 해도 종래 자기 안에 침전되어 성향으로 자리잡아간 공격성에 대해서는 성찰하지 못했다고 할 수 있다.

이 문제가 나의 관심을 끈 이유는, 학생운동세대가 민주화를 위해 투쟁하면서도 실은 그들이 타도하려는 대상이 만들어낸 문화적 패턴에서 제대로 벗어나지 못했다는 사실이 단지 학생운동의 전투성에 한정되지 않는 것 같아서였다. 오히려 그 문제는 그 세대의 생활양식 전반에 걸쳐 나타나는 것이며, 현재 우리 사회가 처한 여러 문제들과도 관련되어 있다는 생각이 들었다.

지금 우리가 살아가고 있는 사회체제의 모체는 87년 민주항쟁이고, 그런 뜻에서 우리 사회체제를 87년체제라 부를 수 있다. 그리고 민주화운동에 대거 참여함으로써 그 체제를 수립하는 데 주도적이었던 세력은 386세대라고 불리는 학생운동세대이다. 이 세대는 해방후 한국사회에서 대중적인 동시에 대규모의 사회운동을 실천하고 학습한 최초의 세대이며, 민주적 가치에 대한 추구와 신념이 뚜렷한 세대이기도 하다. 그들 중 일부는 노무현정부 시기에 국가권력의 중심부에 도달했으며, 사회영역에서도 빠른 속도로 중심세력이 되어가고 있다. 그러나 민주화의 중심세력이던 그들이 사회 중심부로 진입했지만 우리 사회의 모습이 많이 달라진 것 같지 않고 앞으로도 큰 변화가 있으리라 예상되지도 않는다. 왜 그런 것일까?

그 이유의 하나는 현재 사회의 중심부에 진입하고 있는 이 세대의 생활양식과 문화 속에 제대로 성찰되지 않았고 그래서 청산되지 못한 문화적 보수성이 자리잡고 있기 때문이다. 그들은 민주화를 위해 노력했지만 민주화된 사회에서 성장한 사람들은 아니다. 그들의 초기 사회화과정을 지배한 것은 박정희체제였으며, 그런만큼 권인숙 교수가 지적한 군사주의를 비롯한 박정희체제의 부정적 유산과 그것이 부양한 욕망에서 별로 벗어나지 못했다. 그들이 만일 그런 부정적 유산, 예컨대 가부장적 문화와 관행에서 조금이라도 벗어났다면, 그것은 자기 욕망과 마음의 습속을 깊이 성찰해서라기보다는 자신들이 수립하는 데 힘썼던 민주적 제도가 불러온 사회변화에 적응하기 위해서였을 가능성이 더 크다.

민주적 규범에 근거한 요구라는 이유로 자신에게 불편한 것을 수용하는 태도만 해도 그 이전 세대에 비하면 꽤 진보한 것이긴 하다. 그렇지만 이런 요구와 압박이 없는 영역에서는 기존의 문화적 습속이 여과 없이 그들의 생활 속에 자리잡았다. 우리 사회 성원의 머리 한구석을 짓누르는 것 가운데 하나가 주택문제다. 그런데 모두들 어느 지역 무슨 단지 몇평형 아파트를 살지, 그것이 얼마의 재산가치를 가졌는지, 언제 은행융자를 받을지에 대해서만 고심했을 뿐, 어떤 집에 살아야 하는지에 대한 논의는 지난 십여년간 공적 논의에 오르지 않았다. 그러는 사이에 우리들 집의 구조와 내부에 대한 문화적 표준을 정해준 것은 아파트 공급업자들이 제공한 모델하우스였을 뿐이다. 그렇게 우리는 자기 존재의 다양함을 표현할 기회를 잃었고 그럼으로 해서 그저 이웃과의 사소한 차이에 부심하고 집값 변화에 가슴이 벌렁거리는 사람들이 되었다.

정권을 바꾸고 세상을 바꾸고자 했던 세대가 자기 집도 못 바꾼 형국인데 당연히 이런 상황은 불만족을 낳는다. 그래서 일부는 전원주택을 추구한다. 하지만 그런 시도는 곧 여유층의 재테크로 변질되고 주택업자의 사업아이템이 될 뿐이다. 진정성을 가지고 제 손으로 황토집을 짓는 이도 있다. 하지만 그런 사람들은 은연중에 낭만적 아웃싸이더로 취급된다. '멋지다, 하지만 글쎄 나는 좀……' 이것이 그들에 대한 다수의 반응이다.

이런 양상에는 80년대적 투쟁이 극복하지 못한 자기 한계가 패턴처럼 어른거린다. 그때 민주화투쟁에 투신하는 것은 희생을 모델로 했다. 그래서 희생에 매혹되거나(그것은 때로 분신을 부를 만큼 치명적이기도 했다) 아니면 희생에서 비켜선 것에 대한 회오와 자기혐오에 빠지는 일이 빈번했다. 운동이 광범위했지만, 공적 대의와 사적 삶 사이의 합리적 연계가 있었던 것이 아니라 다양한 수준과 농도의 희생의 분포가 있었을 뿐이었다. 이런 패턴에서 독재타도 같은 강한 규범적 요청이 빠져나가면 전위와 대중의 분리가 쉽게 일어나고 사회적 대안을 추구하는 사람들은 쉽사리 문화적 아웃싸이더로 떨어지게 된다. 공적 대의와 사적 행복을 매개하는 집합적 생활양식이 엿보이지 않는 한, 대안의 추구가 사람들을 불러 모을 수 없기 때문이다.

그런데도 여전히 사적 삶과 공적 삶을 매개하는 생활양식, 현실에 적응하는 것과 그 현실을 극복하는 과정을 통일하는 생활모델의 창출을 위한 끈기있는 노력은 태부족이다. 이에 비해 양자의 분리에 멍하니 자기를 내맡기는 경우가 너무 많다. 하지만 그 둘을 매듭지어 묶는 것이 가능할 때에 비로소 아침 신문 사회면을 보며 치솟는 부동산값에 분개하고, 문화면에서 읽는 황토집이나 통나무집 짓는 이의 삶을 몽롱한 향수감정으로 소비하는 분리에서 벗어날 수 있을 것이다. 그리고 한국사회가 글러먹었다고 하면서 아이를 학원에 보내는 일이나 미국의 제국주의적 행태를 욕하면서 조기유학 보낸 아이를 위해 송금하는 일에서 빠져나올 수 있을 것이다.(김종엽|한신대 교수, 사회학) 

06. 11. 07.

편혜영과 정미경

아침에 읽은 한국일보에서 눈길을 끈 기사는 이번 한국일보문학상 후보로 오른 작가 인터뷰 시리즈의 '편혜영/정미경' 편이었다(이 한국일보문학상의 전년도 수상자가 김애란이다). 모두 10명의 작가와 그 작품들이 후보작에 선정된 걸로 아는데, 두 사람은 각각 '사육장 쪽으로'와 '내 아들의 연인'이란 단편으로 후보에 올라 있다.

 

두 작품은 모두 지난 여름호 계간지들에 실렸었고, 마침 나도 읽어본 작품들이다. 더불어, 여기에 기사를 옮겨온 것에서 속내를 드러낸 것이기도 하지만, 내가 두 작가를 신뢰하도록 만든 작품들이기도 하다. 나란히 거명되고는 있지만, 작년에 첫작품집 <아오이가든>(문학과지성사, 2005)를 펴낸 편혜영과 이미 연초에 이상문학상을 수상한 정미경은 경륜에서 얼마간 차이가 난다(정미경의 첫작품집은 <장밋빛 인생>(민음사, 2002)이다).  

 

그럼에도, 비단 이 인터뷰 기사가 아니더라도, 두 작가를 내가 나란히 떠올리게 되는 건 안정감있고 개성적인 문체 때문이다. 다루는 주제도 독특하지만 편혜영에게는 그녀의 작품임을 인지하도록 만드는 건조하면서도 군더더기없이 깔끔한 문체가 있다. 그리고 정미경에게는 인물의 섬세한 감정선을 따라가는 유려하면서도 정밀한 문체가 있다. 이 두 문체가 두 작가에 대한 신뢰를 낳으며 나로선 어느 작가의 작품들보다도 먼저 그들의 작품에 눈길을 주도록 만든다. 반가운 마음으로 두 작가의 인터뷰 기사를 스크랩해놓는다.   

한국일보(06. 11. 07) [한국일보문학상 후보자 인터뷰] <2> 편혜영·정미경

편혜영, '사육장 쪽으로'

“천성적으로 착하고 교훈적인 얘기엔 흥미가 없어요. 이질적이고 충격적인 이미지를 좋아하다 보니 그로테스크하고 엽기적인 상상력이 발달한 것 같아요.”

작품과 작가의 실제 이미지가 상충하는 게 드문 일은 아니지만 <사육장 쪽으로>의 편혜영(33)씨는 그 충돌이 유별나다. 얌전하고 부끄럼 많은 성격을 보면 ‘천상 여자’이지만, 그의 작품은 엽기와 그로테스크한 이미지들을 통해 독자의 청각과 후각에 극한의 공포를 불어넣는다. “제 소설을 보고 집에 혼자 있을 때 뭐하고 지내는지 궁금하다는 분들이 많은데, 그럴 때마다 ‘쥐 배 가르며 놀아요’라고 농담했어요.(웃음) 제 작품이 저의 인상과 괴리되는 데서 오는 충격효과가 컸던 것 같아요.”

<사육장 쪽으로>는 평화로운 전원주택 마을의 중산층 소시민이 파산 경고장과 마을 사육장 개들의 습격을 동시에 받게 된, 강렬한 위기의 하루를 그린 단편. “처음부터 중산층의 속물성과 깨지기 쉬운 허구를 드러내자는 의도가 있었던 건 아니고, 이미지를 풀어나가는 과정에서 자연스럽게 주제가 생겼어요. 사육되는 개들은 사육장 안에서만 생활하고 삶과 죽음의 방식이 타자에 의해 결정된다는 점에서 도시인과 비슷하기도 하잖아요.”

편씨는 “전에는 문제를 선명하게 하기 위해 극단으로 이미지를 밀고 나갔는데, 이젠 그런 이미지들에 손이 안 간다”며 요즘의 변화에 대해 말했다. “워낙 강력한 감각이라 중복되면 효과가 체감되게 마련이잖아요. 그래서 주인공의 아기가 개한테 물리는 장면도 묘사를 참았는데, 많은 분들이 여전히 잔인하게 느끼시더라구요. 아, 나는 태생이 끔찍해서 이런 걸 너무 천연덕스럽게 받아들이는 것 아닐까, 자책했어요.”

2000년 등단해 그 이듬해부터 직장생활과 소설쓰기를 병행하고 있는 편씨는 “사무원의 쓸쓸함에 관한 소설은 열 편이라도 쓸 수 있다”며 웃었다. “사실 소설이라는 게 노동으로선 참 형편없는 일이거든요. 하지만 소설을 쓰는 그 시간만큼은 내가 유일하게 나 자신에게 집중할 수 있다는 점에서 참 매혹적이에요. 사회적 인간으로 살다 보면 남들 눈에 보이는 내가 진짜 나인지 아닌지 헷갈릴 때가 많은데, 소설을 쓸 때만은 그런 고민이 없으니까요.”

◆ 심사평: 삶의 부조리 감각적 형상화 탁월
<사육장 쪽으로>는 우리 소설사에서 찾아보기 힘든 야생의 상상력이 그로테스크하게 빛나는 작품이다. 도시 인근의 전원주택단지를 지배하고 있는 삶의 부조리를 이 소설만큼 감각적으로 형상화하고 있는 소설도 드물 것이다. 어디에 있는지조차 짐작할 수 없는 사육장의 개 짖는 소리로 청각화한 이 야만적인 공포는 일견 평화로워 보이는 소시민의 삶을 위협하는 삶의 어두운 부분에 대한 놀라운 메타포라고 할 만하다.

편혜영이 이런 종류의 알레고리에 능하지 않은 것은 아니다. 일상적 삶을 특유의 판타지로 추상화하는 알레고리 작가로서의 편혜영의 독특한 위상을 부인할 사람은 많지 않을 것이다. 그녀의 첫 소설집 <아오이 가든>은 역겹고 끔찍하며 엽기적인 상상력의 창고와도 같았다.

그러나 <사육장 쪽으로>에 이르게 되면 이 작가가 그 기괴한 악몽 아래 하나의 현실적인 밑그림을 살짝 배치해 둠으로써 독자들에게 해몽의 실마리를 제공하려고 한다는 사실을 깨닫게 된다. 현실과 판타지가 절묘하게 섞여있다고 할까. 파산 직전에 이른 가장이 치매에 걸린 노모와 개에게 물어뜯긴 어린 아이를 데리고 병원을 찾아 헤매는 이 소설의 마지막은 우리의 현실이 이 끔찍한 악몽으로부터 얼마나 멀리 떨어져있는지 묻고 있는 듯하다. 선혈이 뚝뚝 떨어지는 상상력이라고 하지 않을 수 없다.(문학평론가 신수정)

 

정미경, '내 아들의 연인'

"후기자본주의 사회의 결핍을 다루고 싶었어요. 과도한 자본의 홍수 속에서 우리가 뭘 잃어가는가를 그리고 싶었던 건데, 작품 속 주인공과 저를 일치시키는 분들이 많더군요. 문단에 나오니 상류층이 다 되네요."(웃음)

정미경(46)씨의 단편 <내 아들의 연인>은 강남의 유한부인이 극빈한 여자를 사랑하는 아들로 인해 겪는 심리적 갈등을 치밀하게 그린 작품이다. "소설 속 '나'의 갈등은 중산층 이상이면 누구나 가질 수 있는 겁니다. 대부분 자신은 속물이 아니라고 생각하며 살지만, 과연 그런지 묻고 싶었어요."

주인공이 영문학을 전공한 40대 중년부인이라는 점 등 몇 가지 유사점이 자연스럽게 작가를 떠올리게 하는 이 소설은 몇몇 평자들로부터 '가진 자가 바라본 가진 자의 세계'라는 평가를 받았다. "6년쯤 작업하다 보니 오독(誤讀)이란 독자의 고유하고도 즐거운 권리구나 하고 느낍니다. 자본이 주인공이 되면서 자기 삶이 주변으로 밀려나는 쓸쓸하고 비극적인 면을 느꼈으면 했는데, 부유층 삶에 대한 묘사만 눈여겨보는 분들이 있더라구요. 재미있으면서도 씁쓸해요."

1987년 신춘문예에 당선된 후 가정주부로만 살아오다 2001년 계간지를 통해 다시 등단한 정씨는 치밀한 묘사와 풍부한 디테일로 정평이 났다. "계급이나 직업을 묘사할 때 입체감을 주기 위해 디테일 리서치를 많이 하는 편이에요. 글에 빈틈이 너무 없어서 숨막힌다는 분들도 있는데, 글쎄요, 뒤늦게 소설을 시작하면서 군기가 강하게 잡혀서 그런지 어떤 때는 단편 하나를 몇 달씩 주물러요."

<내 아들의 연인>은 가난한 연인과 헤어졌다는 아들의 말에 주인공이 묘한 안도감과 공허감을 동시에 느끼면서 끝난다. "이제 가난은 돈의 문제만이 아니에요. 돈 외에도 다양한 자본과 권력들이 있고, 부(富)라는 것도 부정한 부와 성실한 부 등 스펙트럼이 다양합니다. 삶이 훨씬 복잡해진 만큼 빈부의 문제를 분석할 수 있는 시각도 다양해질 필요가 있지 않을까요."

지난 6년간 친구들과의 교유조차 끊으며 소설쓰기에 매달려왔다는 정씨는 지금에서야 늦게 시작하길 잘했다는 생각이 든다고 했다. "아휴, 이거 젊어서부터 했으면 지금쯤 골병 들었을 거예요."

◆ 심사평: 상류층 묘사 소설사적 공백 메워
정미경의 소설은 전형적인 부르주아 소설이다. 소설이란 장르가 원래 부르주아 계급의 출범과 그 기원을 같이 한다는 사실은 상식에 속함에도 불구하고 이를 강조하는 데는 이유가 있다. 그간 한국 소설은 소위 최상류층 유한계급의 일상을 다룬 적이 별로 없다. 우리 소설은 계급 문제에 관한 한 항상 도덕적이었다. 그런 이유로 유한계급의 삶에 대한 세밀한 묘사는 우리 문학사에서는 소설적 공백으로 남아 있었다. <내 아들의 연인>이 문제적인 첫 번째 이유가 그것이다.

물론 정미경의 소설이 비도덕적이란 이야기가 아니다. <내 아들의 연인>은 유한계급에 속하는 중년 부인을 화자로 등장시켜 계급 간 단절의 강고함을 다룬다. 계급은 경제의 산물일뿐만 아니라 부르디외 식으로 표현해 문화적 '구별짓기'의 산물이기도 하다는 사실, 그리고 계급간 갈등이란 강자가 약자에 대해 베푸는 온정이나 약자가 강자에 대해 행사하는 투쟁만으로 해소될 수 있는 성질이 아니란 사실을 세심하게 보여준다. 19세기 영국 소설들의 예에 육박하는 섬세한 세부묘사와 심리묘사가 가히 압권이거니와, 손쉬운 온정주의와 도식적인 화해를 거부한 작가적 치열함이 돋보이는 작품이다.(문학평론가 김형중)

06. 11. 07.

밀란 쿤데라와 '육체라는 공포'

지난 금요일 저녁엔 모스크바에서 온 친구와 술을 마시고 토요일 아침 일찍 지방에서 열리는 학회에 참석하러 나갔다가 연속으로 늦게 귀가한 탓인지 정상적인 컨디션을 회복하지 못하고 있다. 한주의 시작인 월요일 아침이지만 강의일정부터 조정해야 하게 생겼다. 평소에 운동을 안 하는 탓도 있지만 체력이 바닥이다. 생각없이 인터넷에 띄워져 있는 글들을 그냥 뒤적거려보다가 지난 2000년말에 출간된 쿤데라의 <향수>(민음사)에 대해 몇 마디 적어놓은 걸 발견했다. 아마도 2001년초쯤에 씌어졌을 가능성이 가장 높겠다.

해마다 10월이면 노벨상 후보로 언론에 오르내리던 밀란 쿤데라(1929- )도 최근 몇년간은 수상권에서 멀어진 듯하다. 얼마전에 근황이 궁금해서 검색해보았더니 <소설의 기술>과 <배반당한 유언>(국내엔 <사유하는 존재의 아름다움>으로 출간)에 이은 세번째 에세이집 <커튼(Le rideau)>(2005)이 <향수> 이후에 출간돼 있어서 반가웠다. 아직 소개되지 않은 것이 좀 의아한데 조만간 번역되기를 기대한다(영역본은 2007년 2월에 나올 예정이라고 한다). 그럼, 쿤데라에 대한 기억과 향수를 잠시 떠올리게 해준 토막글을 옮겨놓도록 하겠다. 어투에서 알 수 있지만 간단한 댓글로 씌어진 것이다.

버스나 전철에서만 읽다 보니, 아주 느릿하게 읽게 되었는데, 어제 드디어 <향수>를 한번 읽었습니다. 저는 책읽기란 언제나 다시-읽기(re-reading)이라고 생각하기 때문에 여기서의 감상은 아주 소략할 수밖에 없습니다. 책을 처음 읽는 것은 그것이 두번 읽을 많한 가치가 있는가를 판단하기 위해 읽는 것이죠...  

**님의 자세한 감상을 읽어 보았습니다. 조세프와 이레나에게 보다 많은 비중이 두어져 있지 않은 것이 다소 의외였으나 여러 가지 핵심을 잘 짚어놓으셨더군요. 특히 맨마지막 결론은 별다른 유보 없이 동의합니다. 읽으면서 가장 인상깊었던 부분은 34장입니다. 삶의 유한성, 보다 정확히는 우리 수명의 한계 때문에 온갖 정념이 발생하는 거라는 주장이요. <향수>도 마찬가지입니다. 그 장의 결론은 이렇습니다. "그토록 일찍 죽어야 하는 우리로서는 그에 대해서는 아무것도 모른다."

우리가 뭔가를 알기에는 너무 일찍 죽는다는 것. 제 생각엔 이것이 쿤데라의 핵심적인 전언이기도 하고, 그의 실존론의 집약이기도 합니다. 소설은 바로 그것을 보여주는 장르입니다. 삶이 복잡하고 애매한 이유는 우리가 모든 걸 분별있게 알고 이해하기 전에 죽기 때문이죠. 즉 충분한 시간이 없기 때문이죠. 그 점에서 무지는 실존의 유한성(=일찍 죽는 것)과 동의어입니다. 저는 이 부분을 읽으면서 70세를 넘긴 쿤데라의 나이를 생각했습니다. 미소가 떠오르긴 했지만, 그것이 어떤 미소인지는 명확히 말하기 힘들군요...

그 다음 인상적이었던 대목은 51장입니다. 조세프와 이레나가 정사를 나누고, 그의 무지에 대해 그녀가 히스테리를 부린 다음 장면에서 그녀는 오랜 울음을 울다가 지쳐 잠이 듭니다. "이러한 뜻밖의 변화는 슬플 정도로 우스꽝스러웠다"고 쿤데라는 쓰고 있는데, 호메로스에게서도 읽을 수 있는 이런 대목을 '전면적 진실'이라고도 하죠. 그런데, "그녀는 자세를 바꾸지 않은 채 다리를 벌리고 누워" 있습니다. 그리하여 <향수>의 이 장은 그녀의 음부, 여성의 성기에 관한 관찰/성찰에 바쳐져 있습니다(*김훈적인 테마 아닌가?).  

조세프는 "오랫동안 마법이 풀린 이 불쌍한 곳을 쳐다보았으며 커다란, 커다란 슬픔에 사로잡혔다."라고 쿤데라는 적고 있는데, 그 커다란 슬픔의 내용에 대해서는 더 자세히 말하고 있지 않습니다. 아니 다음장의 밀라다의 얘기에서 암시하고 있을 따름입니다. 그것은 "육체라는 공포, 육체의 형태로 존재한다는 공포"가 빚어내는 슬픔이 아닐까 라는 게 제 생각입니다. 여성의 음부(자궁)이란 우리의 육체적 형태의 모태이자 근원이니까요.

향수/귀환을 주제로 한 이 소설에서 쿤데라는 자궁(모태)회귀 본능 또한 테마로 사용하고 있는 것이 아닐까요. 고향인 프라하에서(프라하는 유럽의 자궁인가?), 또 고향인 여성의 음부 앞에서 느끼는 슬픔. 삶의 유한성, 일찍 죽는다는 것과 우리가 육체의 형태로 존재한다는 것. <향수=무지>는 역설적으로 우리에게 그러한 앎을 되새기게 해주면서 마감되고 있습니다. 벌써 저녁이군요...

 06. 11. 06.

Can Lenin tell us about freedom today?

지젝에 관한 러시아어 자료들을 뒤적이다가 발견한 건 '레닌은 오늘날 우리에게 자유에 대해서 말해줄 수 있는가(Can Lenin tell us about freedom today?)'란 텍스트의 (러시아어)번역이다. 원텍스트는 온라인 저널인 'The Synptom' (Issue 1, Autumn 2001)에 실려있는 것인데, 기본적인 아이디어는 <혁명의 다가온다>의 독어본/러시아어본/국역본이나 영어본과 공유하지만 이들 텍스트들과 정확하게 일치하는 건 또 아니다. 참고자료로 옮겨놓는 이유이다.

CAN LENIN TELL US ABOUT FREEDOM TODAY?

Slavoj Zizek

Today, even the self-proclaimed post-Marxist radicals endorse the gap between ethics and politics, relegating politics to the domain of doxa, of pragmatic considerations and compromises which always and by definition fall short of the unconditional ethical demand. The notion of a politics which would not have been a series of mere pragmatic interventions, but the politics of Truth, is dismissed as "totalitarian." The breaking out of this deadlock, the reassertion of a politics of Truth today, should take the form of a return to Lenin. Why Lenin, why not simply Marx? Is the proper return not the return to origins proper? Today, "returning to Marx" is already a minor academic fashion. Which Marx do we get in these returns? On the one hand, the Cultural Studies Marx, the Marx of the postmodern sophists, of the Messianic promise; on the other hand, the Marx who foretold the dynamic of today's globalization and is as such evoked even on Wall Street. What these both Marxes have in common is the denial of politics proper; the reference to Lenin enables us to avoid these two pitfalls.

There are two features which distinguish his intervention. First, one cannot emphasize enough the fact of Lenin's externality with regard to Marx: he was not a member of Marx's "inner circle" of the initiated, he never met either Marx or Engels; moreover, he came from a land at the Eastern borders of "European civilization." (This externality is part of the standard Western racist argument against Lenin: he introduced into Marxism the Russian-Asiatic "despotic principle"; in one remove further, Russians themselves disown him, pointing towards his Tatar origins.) It is only possible to retrieve the theory's original impulse from this external position, in exactly the same way St Paul, who formulated the basic tenets of Christianity, was not part of Christ's inner circle, and Lacan accomplished his "return to Freud" using as a leverage a totally distinct theoretical tradition. (Freud was aware of this necessity, which is why he put his trust in Jung as a non-Jew, an outsider - to break out of the Jewish initiatic community. His choice was bad, because Jungian theory functioned in itself as initiatic Wisdom; it was Lacan who succeeded where Jung failed.) So, in the same way St Paul and Lacan reinscribe the original teaching into a different context (St Paul reinterprets Christ's crucifixion as his triumph; Lacan reads Freud through the mirror-stage Saussure), Lenin violently displaces Marx, tears his theory out of its original context, planting it in another historical moment, and thus effectively universalizes it.

Second, it is only through such a violent displacement that the "original" theory can be put to work, fulfilling its potential of political intervention. It is significant that the work in which Lenin's unique voice was for the first time clearly heard is What Is To Be Done? - the text which exhibits Lenin's unconditional will to intervene into the situation, not in the pragmatic sense of "adjusting the theory to the realistic claims through necessary compromises," but, on the contrary, in the sense of dispelling all opportunistic compromises, of adopting the unequivocal radical position from which it is only possible to intervene in such a way that our intervention changes the coordinates of the situation. The contrast is here clear with regard to today's Third Way "postpolitics," which emphasizes the need to leave behind old ideological divisions and to confront new issues, armed with the necessary expert knowledge and free deliberation that takes into account concrete people's needs and demands.

As such, Lenin's politics is the true counterpoint not only to the Third Way pragmatic opportunism, but also to the marginalist Leftist attitude of what Lacan called le narcissisme de la chose perdue. What a true Leninist and a political conservative have in common is the fact that they reject what one could call liberal Leftist "irresponsibility" (advocating grand projects of solidarity, freedom, etc., yet ducking out when one has to pay the price for it in the guise of concrete and often "cruel" political measures): like an authentic conservative, a true Leninist is now afraid to pass to the act, to assume all the consequences, unpleasant as they may be, of realizing his political project. Rudyard Kipling (whom Brecht admired) despised British liberals who advocated freedom and justice, while silently counting on the Conservatives to do the necessary dirty work for them; the same can be said for the liberal Leftist's (or "democratic Socialist's") relationship towards Leninist Communists: liberal Leftists reject the Social Democratic "compromise," they want a true revolution, yet they shirk the actual price to be paid for it and thus prefer to adopt the attitude of a Beautiful Soul and to keep their hands clean. In contrast to this false radical Leftist's position (who want true democracy for the people, but without the secret police to fight counterrevolution, without their academic privileges being threatened), a Leninist, like a Conservative, is authentic in the sense of fully assuming the consequences of his choice, i.e. of being fully aware of what it actually means to take power and to exert it.

The return to Lenin is the endeavor to retrieve the unique moment when a thought already transposes itself into a collective organization, but does not yet fix itself into an Institution (the established Church, the IPA, the Stalinist Party-State). It aims neither at nostalgically reenacting the "good old revolutionary times," nor at the opportunistic-pragmatic adjustment of the old program to "new conditions," but at repeating, in the present world-wide conditions, the Leninist gesture of initiating a political project that would undermine the totality of the global liberal-capitalist world order, and, furthermore, a project that would unabashedly assert itself as acting on behalf of truth, as intervening in the present global situation from the standpoint of its repressed truth. What Christianity did with regard to the Roman Empire, this global "multiculturalist" polity, we should do with regard to today's Empire.¹ How, then, do things stand with freedom? In a polemic against the Menshevik's critics of the Bolshevik power in 1920, Lenin answered the claim of one of the critics - "So, gentlemen Bolsheviks, since, before the Revolution and your seizure of power, you pleaded for democracy and freedom, be so kind as to permit us now to publish a critique of your measures!" - with the acerbic: "Of course, gentlemen, you have all the freedom to publish this critique - but, then, gentlemen, be so kind as to allow us to line you up the wall and shoot you!" This Leninist freedom of choice - not "Life or money!" but "Life or critique!" -, combined with Lenin's dismissive attitude towards the "liberal" notion of freedom, accounts for his bad reputation among liberals. Their case largely rests upon their rejection of the standard Marxist-Leninist opposition of "formal" and "actual" freedom: as even Leftist liberals like Claude Lefort emphasize again and again, freedom is in its very notion "formal," so that "actual freedom" equals the lack of freedom. ² That is to say, with regard to freedom, Lenin is best remembered for his famous retort "Freedom - yes, but for WHOM? To do WHAT?" - for him, in the above-quoted case of the Mensheviks, their "freedom" to criticize the Bolshevik government effectively amounted to "freedom" to undermine the workers' and peasants' government on behalf of the counterrevolution... Is today, after the terrifying experience of the Really Existing Socialism, not more than obvious in what the fault of this reasoning resides? First, it reduces a historical constellation to a closed, fully contextualized, situation in which the "objective" consequences of one's acts are fully determined ("independently of your intentions, what you are doing now objectively serves..."); secondly, the position of enunciation of such statements usurp the right to decide what yours acts "objectively mean," so that their apparent "objectivism" (the focus on "objective meaning") is the form of appearance of its opposite, the thorough subjectivism: I decide what your acts objectively mean, since I define the context of a situation (say, if I conceive of my power as the immediate equivalent/expression of the power of the working class, than everyone who opposes me is "objectively" an enemy of the working class). Against this full contextualization, one should emphasize that freedom is "actual" precisely and only as the capacity to "transcend" the coordinates of a given situation, to "posit the presuppositions" of one's activity (as Hegel would have put it), i.e. to redefine the very situation within which one is active. Furthermore, as many a critic pointed out, the very term "Really Existing Socialism," although it was coined in order to assert Socialism's success, is in itself a proof of Socialism's utter failure, i.e. of the failure of the attempt to legitimize Socialist regimes - the term "Really Existing Socialism" popped up at the historical moment when the only legitimizing reason for Socialism was a mere fact that it exists...

Is this, however, the whole story? How does freedom effectively function in liberal democracies themselves? Although Clinton's presidency epitomizes the Third Way of the today's (ex-)Left succumbing to the Rightist ideological blackmail, his healthcare reform program would nonetheless amount to a kind of act, at least in today's conditions, since it would have been based on the rejection of the hegemonic notions of the need to curtail Big State expenditure and administration - in a way, it would "do the impossible." No wonder, than, that it failed: its failure - perhaps the only significant, although negative, event of Clinton's presidency - bears witness to the material force of the ideological notion of "free choice." That is to say, although the large majority of the so-called "ordinary people" were not properly acquainted with the reform program, the medical lobby (twice as strong as the infamous defense lobby!) succeeded in imposing on the public the fundamental idea that, with the universal healthcare, the free choice (in matters concerning medicine) will be somehow threatened - against this purely fictional reference to "free choice", all enumeration of "hard facts" (in Canada, healthcare is less expensive and more effective, with no less free choice, etc.) proved ineffective.

We are here at the very nerve center of the liberal ideology: the freedom of choice, grounded in the notion of the "psychological" subject endowed which propensities s/he strives to realize. And this especially holds today, in the era of what sociologists like Ulrich Beck call "risk society," ³ when the ruling ideology endeavors to sell us the very insecurity caused by the dismantling of the Welfare State as the opportunity for new freedoms: you have to change job every year, relying on short-term contracts instead of a long-term stable appointment? Why not see it as the liberation from the constraints of a fixed job, as the chance to reinvent yourself again and again, to become aware of and realize hidden potentials of your personality? You can no longer rely on the standard health insurance and retirement plan, so that you have to opt for additional coverage for which you have to pay? Why not perceive it as an additional opportunity to choose: either better life now or long-term security? And if this predicament causes you anxiety, the postmodern or "second modernity" ideologist will immediately accuse you of being unable to assume full freedom, of the "escape from freedom," of the immature sticking to old stable forms... Even better, when this is inscribed into the ideology of the subject as the psychological individual pregnant with natural abilities and tendencies, then I as if were automatically interpret all these changes as the results of my personality, not as the result of me being thrown around by the market forces.

Phenomena like these make it all the more necessary today to REASSERT the opposition of "formal" and "actual" freedom in a new, more precise, sense. What we need today, in the era of the liberal hegemony, is a "Leninist" traite de la servitude liberale, a new version of la Boetie's Traite de la servitude volontaire that would fully justify the apparent oxymoron "liberal totalitarianism." In experimental psychology, Jean-Leon Beauvois did the first step in this direction, with his precise exploration of the paradoxes of conferring on the subject the freedom to choose. ⁴ Repeated experiments established the following paradox: if, AFTER getting from two groups of volunteers the agreement to participate in an experiment, one informs them that the experiment will involve something unpleasant, against their ethics even, and if, at this point, one reminds the first group that they have the free choice to say no, and one says to the other group nothing, in BOTH groups, the SAME (very high) percentage will agree to continue their participation in the experiment. What this means is that conferring the formal freedom of choice does not make any difference: those given the freedom will do the same thing as those (implicitly) denied it. This, however, does not mean that the reminder/bestowal of the freedom of choice does not make any difference: those given the freedom to choice will not only tend to choose the same as those denied it; on the top of it, they will tend to "rationalize" their "free" decision to continue to participate in the experiment - unable to endure the so-called cognitive dissonance (their awareness that they FREELY acted against their interests, propensities, tastes or norms), they will tend to change their opinion about the act they were asked to accomplish. Let us say that an individual is first asked to participate in an experiment that concerns changing the eating habits in order to fight against famine; then, after agreeing to do it, at the first encounter in the laboratory, he will be asked to swallow a living worm, with the explicit reminder that, if he finds this act repulsive, he can, of course, say no, since he has the full freedom to choose. In most cases, he will do it, and then rationalize it by way of saying to himself something like: "What I am asked to do IS disgusting, but I am not a coward, I should display some courage and self-control, otherwise scientists will perceive me as a weak person who pulls out at the first minor obstacle! Furthermore, a worm does have a lot of proteins and it could effectively be used to feed the poor - who am I to hinder such an important experiment because of my petty sensitivity? And, finally, maybe my disgust of worms is just a prejudice, maybe a worm is not so bad - and would tasting it not be a new and daring experience? What if it will enable me to discover an unexpected, slightly perverse, dimension of myself that I was hitherto unaware of?"

Beauvois enumerates three modes of what brings people to accomplish such an act which runs against their perceived propensities and/or interests: authoritarian (the pure command "You should do it because I say so, without questioning it!", sustained by the reward if the subject does it and the punishment if he does not do it), totalitarian (the reference to some higher Cause or common Good which is larger than the subject's perceived interest: "You should do it because, even if it is unpleasant, it serves our Nation, Party, Humanity!"), and liberal (the reference to the subject's inner nature itself: "What is asked of you may appear repulsive, but look deep into yourself and you will discover that it's in your true nature to do it, you will find it attractive, you will become aware of new, unexpected, dimensions of your personality!"). At this point, Beauvois should be corrected: a direct authoritarianism is practically inexistent - even the most oppressive regime publicly legitimizes its reign with the reference to some Higher Good, and the fact that, ultimately, "you have to obey because I say so" reverberates only as its obscene supplement discernible between the lines. It is rather the specificity of the standard authoritarianism to refer to some higher Good ("whatever your inclinations are, you have to follow my order for the sake of the higher Good!"), while totalitarianism, like liberalism, interpellates the subject on behalf of HIS OWN good ("what may appear to you as an external pressure, is really the expression of your objective interests, of what you REALLY WANT without being aware of it!"). The difference between the two resides elsewhere: "totalitarianism" imposes on the subject his/her own good, even if it is against his/her will - recall King Charles' (in)famous statement: "If any shall be so foolishly unnatural as to oppose their king, their country and their own good, we will make them happy, by God's blessing - even against their wills."(Charles I to the Earl of Essex, 6 August 1644) Here we already encounter have the later Jacobin theme of happiness as a political factor, as well as the Saint-Justian idea of forcing people to be happy... Liberalism tries to avoid (or, rather, cover up) this paradox by way of clinging to the end to the fiction of the subject's immediate free self-perception ("I don't claim to know better than you what you want - just look deep into yourself and decide freely what you want!").

The reason for this fault in Beauvois's line of argumentation is that he fails to recognize how the abyssal tautological authority ("It is so because I say so!" of the Master) does not work only because of the sanctions (punishment/reward) it implicitly or explicitly evokes. That is to say, what, effectively, makes a subject freely choose what is imposed on him against his interests and/or propensities? Here, the empirical inquiry into "pathological" (in the Kantian sense of the term) motivations is not sufficient: the enunciation of an injunction that imposes on its addressee a symbolic engagement/commitment evinces an inherent force of its own, so that what seduces us into obeying it is the very feature that may appear to be an obstacle - the absence of a "why." Here, Lacan can be of some help: the Lacanian "Master-Signifier" designates precisely this hypnotic force of the symbolic injunction which relies only on its own act of enunciation - it is here that we encounter "symbolic efficiency" at its purest. The three ways of legitimizing the exercise of authority ("authoritarian," "totalitarian," "liberal") are nothing but the three ways to cover up, to blind us for the seductive power of, the abyss of this empty call. In a way, liberalism is here even the worst of the three, since it NATURALIZES the reasons for obedience into the subject's internal psychological structure. So the paradox is that "liberal" subjects are in a way those least free: they change the very opinion/perception of themselves, accepting what was IMPOSED on them as originating in their "nature" - they are even no longer AWARE of their subordination.

Let us take the situation in the Eastern European countries around 1990, when the Really Existing Socialism was falling apart: all of a sudden, people were thrown into a situation of the "freedom of political choice" - however, were they REALLY at any point asked the fundamental question of what kind of knew order they actually wanted? Is it not that they found themselves in the exact situation of the subject-victim of a Beauvois experiment? They were first told that they are entering the promised land of political freedom; then, soon afterwards, they were informed that this freedom involves wild privatization, the dismantling of the social security, etc.etc. - they still have the freedom to choose, so if they want, they can step out; but, no, our heroic Eastern Europeans didn't want to disappoint their Western tutors, they stoically persisted in the choice they never made, convincing themselves that they should behave as mature subjects who are aware that freedom has its price... This is why the notion of the psychological subject endowed with natural propensities, who has to realize its true Self and its potentials, and who is, consequently, ultimately responsible for his failure or success, is the key ingredient of the liberal freedom. And here one should risk to reintroduce the Leninist opposition of "formal" and "actual" freedom: in an act of actual freedom, one dares precisely to BREAK this seductive power of the symbolic efficiency. Therein resides the moment of truth of Lenin's acerbic retort to his Menshevik critics: the truly free choice is a choice in which I do not merely choose between two or more options WITHIN a pre-given set of coordinates, but I choose to change this set of coordinates itself. The catch of the "transition" from the Really Existing Socialism to capitalism was that people never had the chance to choose the ad quem of this transition - all of a sudden, they were (almost literally) "thrown" into a new situation in which they were presented with a new set of given choices (pure liberalism, nationalist conservatism...). What this means is that the "actual freedom" as the act of consciously changing this set occurs only when, in the situation of a forced choice, one ACTS AS IF THE CHOICE IS NOT FORCED and "chooses the impossible."

Did something homologous to the invention of the liberal psychological individual not take place in the Soviet Union in the late 20s and early 30s? The Russian avant-garde art of the early 20s (futurism, constructivism) not only zealously endorsed industrialization, it even endeavored to reinvent a new industrial man - no longer the old man of sentimental passions and roots in traditions, but the new man who gladly accepts his role as a bolt or screw in the gigantic coordinated industrial Machine. As such, it was subversive in its very "ultra-orthodoxy," i.e. in its over-identification with the core of the official ideology: the image of man that we get in Eisenstein, Meyerhold, constructivist paintings, etc., emphasizes the beauty of his/her mechanical movements, his/her thorough depsychologization. What was perceived in the West as the ultimate nightmare of liberal individualism, as the ideological counterpoint to the "Taylorization," to the Fordist ribbon-work, was in Russia hailed as the utopian prospect of liberation: recall how Meyerhold violently asserted the "behaviorist" approach to acting - no longer emphatic familiarization with the person the actor is playing, but the ruthless bodily training aimed at the cold bodily discipline, at the ability of the actor to perform the series of mechanized movements... ⁵ THIS is what was unbearable to AND IN the official Stalinist ideology, so that the Stalinist "socialist realism" effectively WAS an attempt to reassert a "Socialism with a human face," i.e. to reinscribe the process of industrialization into the constraints of the traditional psychological individual: in the Socialist Realist texts, paintings and films, individuals are no longer rendered as parts of the global Machine, but as warm passionate persons.

The obvious reproach that imposes itself here is, of course: is the basic characteristic of today's "postmodern" subject not the exact opposite of the free subject who experienced himself as ultimately responsible for his fate, namely the subject who grounds the authority of his speech on his status of a victim of circumstances beyond his control. Every contact with another human being is experienced as a potential threat - if the other smokes, if he casts a covetous glance at me, he already hurts me); this logic of victimization is today universalized, reaching well beyond the standard cases of sexual or racist harassment - recall the growing financial industry of paying damage claims, from the tobacco industry deal in the USA and the financial claims of the holocaust victims and forced laborers in the Nazi Germany, up to the idea that the USA should pay the African-Americans hundreds of billions of dollars for all they were deprived of due to their past slavery... This notion of the subject as an irresponsible victim involves the extreme Narcissistic perspective from which every encounter with the Other appears as a potential threat to the subject's precarious imaginary balance; as such, it is not the opposite, but, rather, the inherent supplement of the liberal free subject: in today's predominant form of individuality, the self-centered assertion of the psychological subject paradoxically overlaps with the perception of oneself as a victim of circumstances.

The case of Muslims as an ethnic, not merely religious, group in Bosnia is exemplary here: during the entire history of Yugoslavia, Bosnia was the place of potential tension and dispute, the locale in which the struggle between Serbs and Croats for the dominant role was fought. The problem was that the largest group in Bosnia were neither the Orthodox Serbs nor the Catholic Croats, but Muslims whose ethnic origins were always disputed - are they Serbs or Croats. (This role of Bosnia even left a trace in idiom: in all ex-Yugoslav nations, the expression "So Bosnia is quiet!" was used in order to signal that any threat of a conflict was successfully defused.) In order to forestall this focus of potential (and actual) conflicts, the ruling Communist imposed in the 60s a miraculously simple invention: they proclaimed Muslims an autochthonous ETHNIC community, not just a religious group, so that Muslims were able to avoid the pressure to identify themselves either as Serbs or as Croats. What was so in the beginning a pragmatic political artifice, gradually caught on, Muslims effectively started to perceive themselves as a nation, systematically manufacturing their tradition, etc. However, even today, there remains an element of a reflected choice in their identity: during the post-Yugoslav war in Bosnia, one was ultimately forced to CHOOSE his/her ethnic identity - when a militia stopped a person, asking him/her threateningly "Are you a Serb or a Muslim?", the question did not refer to the inherited ethnic belonging, i.e. there was always in it an echo of "Which side did you choose?" (say, the movie director Emir Kusturica, coming from an ethnically mixed Muslim-Serb family, has chosen the Serb identity). Perhaps, the properly FRUSTRATING dimension of this choice is best rendered by the situation of having to choose a product in on-line shopping, where one has to make the almost endless series of choices: if you want it with X, press A, if not, press B... The paradox is that what is thoroughly excluded in these post-traditional "reflexive societies," in which we are all the time bombarded with the urge to choose, in which even such "natural" features as sexual orientation and ethnic identification are experienced as a matter of choice, is the basic, authentic, choice itself.

1. See Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge: Harvard University Press 2000.

2. See Claude Lefort, Democracy and Political Theory, Minneapolis: Minnesota University Press 1988.

3. See Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage 1992.

4. See Jean-Leon Beauvois, Traite de la servitude liberale. Analyse de la soumission, Paris: Dunod 1994.

5. See Chapters 2 and 3 of Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe, Cambridge (Ma): MIT Press 2000.

06. 11. 06.