중국 작가 쑤퉁

지난주에 '중국 소설이 온다!'란 페이퍼를 만든 적이 있는데, 대표작가 중 한 사람이 쑤퉁이 방한했다('중국 작가가 왔다!'고 해야겠다). 아침에 전철에서 읽은 기사를 옮겨놓는다. 아직 그의 소설들을 읽은 바 없지만 그의 소설을 원작으로 했단 영화 <홍등>은 오래전에 본 기억이 있다. 우리에게 보다 친숙한 작가가 될지 두고봐야겠다(적어도 양적으로는 그럴 만한 여지가 충분하다. 쑤퉁은 최근 가장 많은 번역이 국내에 소개된/소개될 중국 작가이다).

경향신문(07. 06. 14) “소설…자기 내면과의 계약”…쑤퉁·전형준 교수 대담  

중국 작가 쑤퉁(蘇童·44)이 한국에 왔다. 중국 당대문학(현대문학)을 대표하는 소설가 가운데 가장 먼저 한국에 소개된 위화가 2000년 처음 한국 땅을 밟은 데 비하면 7년 늦었다. 그러나 그의 한반도 상륙은 중국 소설이 각광 받기 시작하는 시점에 이뤄진 만큼 훨씬 빠르고 순조로울 것으로 보인다. 지난해 소설집 ‘이혼지침서’(아고라)가 나왔으며 올들어 장편소설 ‘쌀’(＂)과 ‘나, 제왕의 생애’(＂)가 출간됐다. 또 이달 말에는 ‘푸른 노예’(문학동네)가, 9월쯤에는 ‘무측천’(비채)이 나온다. 중편집 ‘양귀비의 집’ ‘홍분’(아고라)도 번역 중이다.

1980년대 중국 선봉파(전위) 문학의 기수로 알려졌던 그의 문학은 90년대 들어 거대 담론으로서의 역사를 해체하는 신역사주의로 변모한다. 문학평론가인 전형준(필명 성민엽) 서울대 중문과 교수가 지난 12일 그와 대담을 나눴다.

전형준=쑤퉁이 한국에 알려진 계기는 장이머우의 영화 ‘홍등’이었다. 원작소설이 중편 ‘처첩성군’(‘이혼지침서’ 수록)이기 때문이다. 영화는 원작에 없는 볼거리를 제공하는 반면 세부를 바꾼다. 밤마다 홍등을 건다든지, 발마사지를 한다든지 하는 다소 수상한 모티브도 추가되고 가짜 임신소동 통해 여주인공 쑹롄의 성격에 적잖은 변화가 나타났다. 이런 변화에 대해 어떻게 생각하나.

쑤퉁=영화는 감독의 것이기 때문에 관여하지 않는다. 영화가 나왔을 때 한 문학잡지 편집자로 일했는데 영화 때문에 유명해진 걸 몰랐다. 어느날 홍콩 사람이 전화를 해서 “영화에 나오는 발마사지 도구에 대해 잘 아는 것 같으니 함께 돈벌이를 해보자”고 해서 그때서야 세계적으로 많은 사람이 봤다는 걸 알았다. 그러나 그 도구는 장이머우의 머리에서 나온 것이다.(웃음)

전형준=중국 영화는 소설을 원작으로 한 경우가 유별나게 많다. 그러나 영화를 소설로 착각하는 데서 비롯되는 오해도 적지 않다고 본다. 문학연구자의 입장에서 볼 때 안타까운 건 중국 영화를 이야기할 때 문학을 비하하면서 영화를 띄우는 경우가 많다는 것이다.

쑤퉁=영화는 소설의 친척이지 자식은 아니다. 장이머우나 첸카이거는 소설을 무척 신뢰해서 소설로 영화를 만드는 경향이 두드러졌으나 요즘 영화는 상업적으로 변해서 감독 머릿속의 생각을 글로 만들어서 영상으로 옮긴다. 그러나 소설은 소설로서의 역할이 있고, 영화로 옮겼을 때의 결과는 머릿속에서 끄집어낸 어떤 생각으로 만든 영화와는 다르다.

전형준=선봉파에서 신역사주의 작가로 변했다는 평가에 대해 자신은 어떻게 생각하나. 나는 소설은 소설일 뿐이라고 생각하기 때문에 그런 식의 설명을 좋아하지 않는다.

쑤퉁=동의한다. 소설을 쓰는 건 자신의 내면과의 계약이다. 분류에 맞춰 소설을 쓰는 게 아니라 내가 쓰고 싶은 내면의 변화를 쓴다. 선봉파였지만 후퇴한다는 이야기를 들어도 원하는 걸 쓸 수 있는 게 자신과의 계약이다.

전형준=후퇴란 말은 실험성이 약화되거나 대중성과 타협했다는 뜻으로 해석할 수 있는데 대중성을 고려한 것인가.

쑤퉁=나는 상업적으로 성공한 작가가 아니다. 장이머우가 영화를 찍음으로써 유명해졌는데 중국에서 3만 독자만 유지해도 좋다고 생각하다가 90년대 문학이 약세를 면치 못하면서 5000명만 남아도 좋다고 생각하게 됐다. 작가는 계속 변한다. 이를테면 ‘나, 제왕의 생애’는 내가 특별히 좋아하는 작품인데 젊었을 때 아니면 쓸 수 없는 아름답고 따뜻한 이상세계의 이야기다. 그러나 나이가 들수록 현실을 직시한다. 현실과 타협하는 게 아니라 현실을 주제로 쓰게 됐다.

전형준=‘쌀’이나 ‘나, 제왕의 생애’는 인간의 부조리 탐구, 잔혹극에 가까운 상상과 묘사, 상식이라는 이름의 지배 이데올로기에 대한 전복 등 좋은 의미의 불온성이 느껴진다. 창작 의도는 어떤 것이었나.

쑤퉁=‘쌀’은 첫번째 장편인데 인간성 속에는 아름다움과 함께 남에게 보일 수 없는 추악함이 있다고 생각했다. 아름다움은 묘사가 쉽지만 어둠은 표현하기 어렵다. ‘쌀’의 주인공 오룡은 최악으로 표현돼서 추리소설처럼 비현실적이기도 한다. ‘나, 제왕의 생애’는 우화에 가깝다. 제왕에서 광대가 되는 것, 하늘과 땅, 진실과 거짓, 어둠과 밝음의 극단을 잘 묘사하고 싶었다.

전형준=한국뿐 아니라 선진국에서도 문학의 위기에 대한 논의가 나오고 있다. 중국은 어떤지.

쑤퉁=중국도 당대문학의 황금기는 70~80년대였다. 당시에는 드라마·영화·음악 등이 상대적으로 부족해서 소설이 사람들의 정신적 욕구를 충족해주던 시기였다. 원래 생일케이크처럼 크고 중심에 놓였던 문학이 대중매체 발달에 따라 조그만 치즈케이크로 변했다.

전형준=중국에 사회주의 시장경제가 도입된 이후 물질적 측면은 크게 발전한 반면 민주화나 부의 분배 등은 미흡하다는 지적이 많다. 현재 중국에 필요한 정신적 가치는 무엇이라고 생각하나.

쑤퉁=현재 중국의 문제는 빨리빨리다. 집도 빨리 짓고 돈도 빨리 벌고 뭐든지 그렇다. 이런 변화가 빠른 종말을 맞을 수도 있다. 먼저 낚아채는 사람이 임자라고 생각해서 정신적으로 공황을 맞게 된다. 그러나 가난하게 살았던 기간이 너무 길기 때문에 누구라도 자본주의 맛을 봐야 할 상황이다. 과거의 인상 쓰는 중국인들에 비하면 요즘 젊은이들은 중국인 같지 않다. 일본 아이나 한국 아이와 다를 바 없는 천진난만함은 물질이 가져다준 것이다. 사람은 산 꼭대기에 있어야 하늘을 가까이 볼 수 있고 산 밑에 사는 사람들은 산기슭만 바라본다. 중국인들은 아직 산 밑에 있다.

전형준=한국 독자들에게 꼭 하고 싶은 말씀은.

쑤퉁=내 책을 두 권씩 사서 한 권은 자신이 읽고 한 권은 남에게 선물해주길 바란다.(웃음)

◇쑤퉁은 누구?
본명은 퉁중구이(童忠貴). 1963년 장쑤성에서 태어나 84년 베이징사범대 중문과를 졸업했다. 83년 등단한 뒤 중편 ‘1934년의 도망’(1987)에서의 형식실험으로 선봉파의 중심인물이 된다. 중편 ‘처첩성군’(1989), ‘홍분’(1991)이 영화화돼 대중에게 알려진다. 영국 캐논게이트 출판사의 세계신화총서에 오르한 파묵, 주제 사라마구, 토니 모리슨 등과 함께 참여해 집필한 ‘푸른 노예’로 세계적 작가의 반열에 올랐다.

◇방한 일정
▲14일 오후 4시 30분 서강대 강연회(다산관) ▲15일 오후 7시 교보문고 주최 강연회(서교동 한국출판인회의 강당) ▲16일 오후 2시 교보문고 사인회(광화문점) ▲ 16일 오후 5시 작가와 독자의 밤(홍대근처 중국음식점 ‘피낭’)

경향신문(07. 06. 14) 이제 中國을 읽는다…위화·모옌·쑤퉁 작품 출간

중국 당대소설의 삼두마차로 불리는 위화, 모옌(영화 ‘붉은수수밭’의 원작자), 쑤퉁을 시작으로 중국 소설이 한국에 속속 소개된다. 개혁 개방 이후 사회주의 당파성을 벗어난 40~50대 작가들이 써내는 중국 소설은 서구 출판계에서도 관심의 대상이다. 이미 독자들에게 익숙해진 라틴아메리카, 아프리카 작가들의 후속으로 중국 작가들을 발굴하고 있다.

국내 출판계는 올들어 발동이 걸렸다. 일본 소설이 포화상태에 이르면서 중국 소설이 ‘블루오션’으로 떠올랐다. 고전·무협·역사소설을 제외한 순문학 기준으로 볼 때 지난해 10여편에서 올해는 30여편으로 껑충 뛰었다.

단일작가로 가장 많은 책을 선보이면서 독주가 예상되는 쑤퉁 외에 위화(*왼쪽)는 10년 만의 장편인 ‘형제’(2권·휴머니스트)를 이달 말 출시한다. 또 모옌(*오른쪽)의 소설 ‘생사피로’(창비)가 올 하반기에 나온다. 포스트모던 작가인 옌롄커의 ‘인민을 위해 복무하라’(웅진), 청소년 소설 ‘빨간 기와’로 국내 독자와 낯을 익힌 차오원쉬안의 성인용 장편 ‘천표’(은행나무)도 올 안에 출간된다.

김영사 임프린트인 비채는 쑤퉁의 ‘무측천’ 외에 영화 ‘국두’의 원작소설인 ‘푸시푸시’의 작가 류헝의 장편 ‘수다쟁이 장 따닌의 행복한 생활’, 팡팡의 ‘행위예술’, 허다차오의 ‘칼과 칼’ 등 5종의 중국 소설을 올해 내놓는다. 문학동네 역시 쑤퉁의 ‘푸른 노예’ 외에 비페이위의 ‘청의’를 준비 중이다. 현암사도 한사오궁의 중단편 선집으로 중국 소설에 뛰어든다. 얼마전 중국의 대형 베스트셀러였던 양즈쥔의 ‘사자개’(황금여우)도 나왔다.

중국 소설의 강점은 탄탄한 기본기로 평가된다. 문학동네의 오영나 해외문학팀장은 “중국 특유의 입담과 표현력으로 과거 이야기를 살려내는 데 깊이가 있다”고 말한다. 또 비채의 이영희 사장은 “일본 소설에 비해 기교는 무방비 상태지만 읽다보면 확 와닿는 느낌이 있다”면서 “상황은 늘 좋지 않은데 유머와 위트가 살아 있는 것”을 중국 소설의 강점으로 꼽는다.

아직 중국 소설의 시장 규모는 크지 않다. 한 종당 3000~5000부를 소화하는 게 목표다. 그러나 출판기획자들은 “새 작품을 소개하는 보람이 있고 시장이 세분화하면서 독자층이 좀더 넓어질 것이란 기대가 있기 때문에 당분간 중국 붐이 계속될 것”이라고 입을 모은다.(한윤정 기자) 

07. 06. 14.

재미철학자 승계호 교수

엊그제 뒤늦게 알게 된 것이지만 재미철학자 승계호 텍사스대 석좌교수가 내한하여 강연회를 가졌다. 'T. K. Seung'이름을 저자 혹은 편자로 달고 있는 책을 나는 두어 권 갖고 있는데, 영어명 T. K. Seung이 바로 승계호 교수이다. 기사에서도 언급되고 있지만, 김재권, 조가경, 정화열, 이광세 등과 함께 가장 손꼽히는 재미철학자가 아닌가 싶다('한국철학자'라고 분류할 수는 없겠지만). 이들의 책은 모두 국내에 한두 권씩은 소개돼 있다. 특별히 더 눈길을 끈 건 이 분이 정치철학뿐만 아니라  문화철학·문화비평 쪽도 다룬다는 것. 이번 석학강연의 주제 중 하나도 '과학과 시의 갈등'이었다. 책으로 묶여 나오길 기대해본다.

조선일보(07. 05. 29) 과학과 詩는 왜 싸웠나

조선일보사와 한국학술협의회, 대우재단이 공동으로 주최하는 ‘제9회 석학연속강좌’가 오는 31일부터 이틀 동안 열린다. 이번에 초청된 석학은 정치철학과 문화철학·문화비평의 대가로 손꼽히는 승계호(承啓浩·T K Seung·74) 미국 텍사스대 인문학 석좌교수다. 서울 은행회관에서 열리는 그의 공개강연은 ▲31일 오후 3~6시 ‘과학과 시의 갈등’ ▲6월 1일 오후 3~6시 ‘마음과 물질의 신비’를 주제로 두 차례 이뤄진다.

평북 정주 출신인 승 교수는 6·25 전쟁에 국군으로 참전했고, 연세대를 거쳐 1954년 도미(渡美), 예일대에서 공부했다. 대학원 시절 단테를 주제로 한 문학비평서를 써서 명성을 높였으며, 이후 플라톤·칸트·니체 등 서양철학의 거장들에 대한 독창적인 해석을 제시해 미국 지성계에 신선한 파문을 일으켰다. 특히 ‘직관과 구성(Intuition and Construction·1993)’의 반향은 컸다. 현재 미국에서 명성이 높은 한국계 철학자는 그와 김재권(브라운대), 정화열(모라비아대), 조가경(뉴욕주립대), 이광세(켄트주립대) 교수 등이 있다.

첫 번째 강연에서 승 교수는 서양철학의 정신을 이루는 두 기둥인 ‘과학’과 ‘시(詩)’의 싸움에 대해 이야기한다. 이 싸움은 고대 그리스철학이 탄생했을 바로 그 때 시작됐다. 호메로스의 서사시는 모든 지혜의 샘으로 존중받았으나 그 권위는 새로 등장한 과학(고대의 과학은 자연학 개념)에 의해 도전을 받았다. 둘 중에서 어느 쪽이 궁극적 진리를 알 수 있느냐는 싸움이었다. 이 싸움의 중간에 탄생한 것이 바로 철학이었으며, 시나 과학보다 더 높은 수준의 지혜를 보존하고자 했다. 플라톤은 과학과 시 사이 어딘가에 자신의 철학을 구축해 놓았다. 아리스토텔레스의 철학은 논리학·자연학은 물론 시학·정치학까지 망라한 개별 과학들의 체계였다.

철학과 자연과학을 구별하는 경계선은 데카르트에 가서야 도입됐다. 칸트는 형이상학을 ‘선험적 원리들을 바탕에 둔 과학’으로 건립하려 했다. 하지만 궁극적 진리의 소중함을 보이고자 했던 그의 포부는 현대철학계에서 어느덧 사라져 버렸고 이제 대부분의 철학적 저술은 시시하고 지루한 것으로 전락해 버렸다. 더 이상 ‘만학(萬學)의 여왕’이 아닌 철학을 현재의 곤경에서 구출하려면 다시 철학에서 ‘과학’과 ‘시’의 역할을 부활시켜야 한다는 것이다.

두 번째 강연은 심신(心身)의 관계라는 근본적인 의문에 대한 탐구다. 승 교수는 “나의 마음과 나의 뇌는 같은 것이므로, 뇌가 마음에 작용한다든가 그 역이 성립한다는 것은 의미가 없다”고 말한다. 하지만 그가 현대의 심신 이론 중 정신을 물리적 현상의 하나로 보는 ‘환원론’을 따르는 것은 아니다. 세포들이 생물학적이고 유기적으로 연결돼 관계망을 형성함에 따라 생명과 마음이 생겨나는 것이며, 이 관념을 추적한다면 물질세계의 내재적 생명 원리가 바로 영혼이라는 플라톤의 사상에 닿게 된다는 것이다. 전체와 부분의 관계인 정신과 물질은 결국 동일하다는 독특한 이론이다.

지난 2000년 시작한 석학연속강좌는 지금까지 김재권 미국 브라운대 석좌교수(철학), 볼프하르트 판넨베르크 독일 뮌헨대 명예교수(신학), 다니엘 데넷 미국 터프츠대 교수(인지과학), 모리스 고들리에 프랑스 고등사회과학원장(경제인류학), 정재식 미국 보스턴대 석좌교수(종교사회학), 마이클 루스 미국 플로리다주립대 석좌교수(생물학 철학), 김우창 고려대 명예교수(영문학), 필립 큔 미국 하버드대 석좌교수(중국역사학)를 초청해 여덟 차례의 강좌를 열었다.(유석재 기자)

조선일보(07. 05. 30) “철학은 좀 더 시에 가까워져야”

조선일보와 한국학술협의회, 대우재단은 정치철학과 문학비평·문화철학의 세계적 권위자 승계호(承啓浩·T K Seung) 미국 텍사스대 인문학 석좌교수를 초청, ‘2007 제9회 석학 연속강좌’를 갖는다. 지난 2000년 시작한 석학연속강좌는 학문 각 분야에서 세계 최고의 경지에 이른 석학을 초청, 강연과 토론의 장(場)을 통해 세계 첨단의 지식 흐름을 소개해 왔다. 이번 주제는 ‘서양철학의 문화적 배경’이다. 승계호 교수는 플라톤·단테·칸트·괴테·니체와 같은 서양 지성의 거장들에 대해 독특한 해석을 내놓으면서 미국 학계에 신선한 파문을 일으켜 왔다. 첫 번째 강연에선 서양철학의 역사적 흐름에서 나타난 ‘시(詩)’와 ‘과학’이라는 두 가지 요소의 갈등에 대해 말하고, 두 번째 강연에선 심신(心身)의 관계에 대한 자신의 해석을 이야기한다. 한국철학회 회장을 지낸 엄정식(嚴廷植) 서강대 교수가 그를 만나 대담을 가졌다(*대담은 원본을 옮겨놓는다).

엄정식 교수=승 교수님 오래간만입니다. 1995년에 열린 '한민족 철학자 대회'때 다녀가신 적이 있지요. 그 동안 많은 변화가 있었지요. 어떠세요?  

승계호 교수=지난번에도 느꼈지만, 정말 이번에는 한국이 더 발전했다는 인상을 받았습니다. 그렇지만 제 철학에 특별히 달라진 것은 없습니다. 좀 더 다듬어졌다고나 할까요.  

엄정식=우선 선생님이 철학을 공부하신 동기를 말씀해주시지요.  

승계호=저는 평안도 정주에서 남하하여 전쟁에 참전했던 6·25세대입니다. 도미 유학의 기회를 얻었을 때, 무엇보다 이 전쟁의 의미에 관해서 연구하고 싶었습니다. 그것은 결국 서구인들의 전쟁이었고, 그렇기 때문에 서구 문화를 심층적으로 공부해야 그 전쟁의 성격을 이해할 수 있다고 생각했던 것이죠. 그 가운데서도 제일 효과적으로 서양문화를 알려주는 것이 문학이라고 생각했습니다. 그런데 문학을 전공하게 되면 영문학, 불문학, 독문학과 같은 식으로 공부해야 하는 거예요. 전공을 나누기 전에는 세계 문학에 대해서 배우는데, 공부를 하면서 범위가 점점 좁아지는 거예요. 그래서 차선책으로 선택한 것이 철학이었습니다.  

엄정식=6·25 전쟁을 경험하시고 나서, 그런 한반도에서 일어난 전쟁을 제대로 파악하시기 위한 결과로 이해할 수 있겠군요.  

승계호=그렇지요. 한국을 이해하려면 한국만 보고서는 이해를 못합니다. 세계 문화 전체 속에서 파악을 해야 합니다.  

엄정식=철학이라고 간단히 말씀하셨지만, 용어 자체가 너무 넓은거 같군요. 언젠가 콰인(Quaine·1908~2000, 미국의 분석철학자)에게 이런 물음을 던진 적이 있습니다. “철학이 뭐냐?” 콰인의 대답으로는 철학은 너무나 넓어서 철학자가 하는 게 철학이고, 본인에게는 논리학이 철학이라는 겁니다. 다른 이에게는 문학이 철학이고, 또 다른 이에게는 문화가 철학이고. 선생님에게는 철학이 무엇이고, 왜 그런 철학을 하셨는지 좀 더 자세히 말씀해주십시오.  

승계호=말씀대로 철학은 굉장히 광범위하지요. 그래서 많이 방황했습니다. 결국 예일대학을 그만두고, 로스쿨을 가기로 마음먹었습니다. 하버드 대학과 예일 대학 로스쿨에 입학신청서를 냈는데 둘 다 합격한 거예요. 고심 끝에 예일대학 로스쿨을 선택했는데, 공부를 해보니 법학은 별로 재미가 없더군요. 법 공부라는 게 단지 직업교육이었어요. 그래서 다시 고민하기 시작했습니다. 내가 법관이 되어서 일생을 보낼 수 있을까? 법을 공부해서 내가 하고자 하는 서양 문화를 이해를 하는데 도움이 될까? 뭐 그런 생각을 했습니다. 그러던 중에 법철학을 하는 노스로프(F.S.C. Northrop)를 만날 기회가 있었어요. 그 분이 저에게는 동양 문화에 대한 이야기를 하고 나더니, 나보고는 서양 문화에 대한 이야기를 해보라는 것이었어요. 결국 두 번째 학기에 로스쿨을 그만두고, 다시 철학을 공부하기로 결심했습니다. 그때도 하버드 대학과 예일대학 철학과에 서류를 냈습니다. 그런데 운 좋게도 하버드 대학에서는 전교에서 한 명에게 주는 유니버시티 장학금을 주겠다고 해요. 그래서 하버드를 가려고 마음먹던 중에, 예일대학 철학과장을 맡고 있던 존 슈뢰더를 만나게 되었어요. 그 분은 칸트학자였는데, 하버드에 가지 말라고 말리는 겁니다. 거기 가봐야 콰인이니 누구니 맨 논리학만 공부할게 뻔한데, 법과 공부가 싫다고 뛰쳐나온 나온 녀석이 하버드에 가면 공부하기 더 싫어질 거라고 하더라구요. 그렇지만 자기와 같이 있으면, 내가 하고 싶은 문화에 대해서 마음대로 공부할 수 있을 거다. 뭐 이렇게 설득하는 거예요. 그래서 예일 대학에 가서 다시 철학을 공부하기 시작했습니다.  

엄정식=정말 긴 이야기군요.  

승계호=사실 그 전에 예일 대학 학부를 다니던 1학년 때 문학강좌를 들으면서 서양 문학, 특히 ‘시’는 동양과 다르다는 것을 알았습니다. 서양의 문학은 서양의 철학이 담겨 있습니다. 그때 학기말에, 그 강의를 하셨던 교수님을 찾아갔습니다. 그리고 선생님의 강의가 감명 깊었다는 이야기를 드리면서, 도움을 청했습니다. 여름방학 3개월 동안 서양 문학과 문화를 더 이해하기 위해서 읽어야 할 작품들을 적어달라고 했습니다. 그랬더니 그 분께서 긴 목록을 적어 주셨어요. 받고 나서 제가 물었습니다.적어주신 것이 중요한 작품 모두냐고요.그랬더니 하나가 더 있기는 한데, 어차피 어려워서 읽지 못할 거라 적지 않았다는 거예요. 당연히 나는 그 작품이 뭐냐고 물었더니, 그게 바로 단테의 '신곡'이라는 겁니다. 그 말에 오기가 날 수 밖에요. 그 해 여름방학 내내 다른 것은 제쳐두고, 그것만 읽었는데 정말 어려웠어요. 그 후에 많은 방황을 했던 거지요.

제가 로스쿨 다니면서 그 동안 접어두었던 '신곡'을 여름방학 때 다시 읽기로 마음먹었습니다. 도서관에 가보니 단테의 '신곡'에 관한 책만 수천 권이 있었을 거예요. 그 중에서 몇 권 빌려서 읽었습니다. 그리고 나니 조금 눈이 뜨이기 시작했는데, 눈이 뜨일수록 '신곡'은참으로 기형적인 작품이었습니다. 서사시(epic)는 영웅이야기인데, '신곡'은 서사시이지만 영웅이 없어요. 그래서 나는 이것을 ‘서사시적 영웅 없는 서사시’(Epic without epic hero)라고 불렀어요. 로스쿨 그만둘 때까지 이런 생각을 갖게 되었습니다. 그리고 예일대학 철학과 대학원 1학년 1학기에 아리스토텔레스의 '영혼론'을공부했어요. 그리고 그 책에 대해서 아퀴나스가 쓴 주석서를 읽었는데, 그게 기가 막히더라구요. 그 주석서를 읽으면서 단테 '신곡'에 대한 해결책이 생각났어요.  

단테의 '신곡'을 보면, 천당이 10군데, 연옥은 7군데, 지옥은 9군데 입니다. 이게 정합성이 있어야 합니다. 지옥에서는 죄 때문에 처벌 받고 연옥에서는 갱생하는 것이니, 지옥의 수와 연옥의 수가 서로 맞아야 되지 않겠어요? 그런데 그렇지 않습니다. 또 천당하고도 연결이 되지 않습니다. 갱생한 사람이 천당으로 가는 건데, 천당의 수와 연옥의 수가 다릅니다. 그런데 내가 보았던 것은 프라이머리 릴리전(primary religion)이 3개였습니다. 지옥도 그렇고 연옥도 그렇고, 그게 성부, 성자, 성신과 연결됩니다. 그게 아우구스티누스의 책에도 나옵니다. '신곡'에서는 사람의 행위가 삼위일체를 표현하는 것인데, 영웅이 바로 삼위일체라는 것입니다. 아리스토텔레스의 '영혼론'을 읽으면서, 그것을 찾을 수 있었습니다.  

엄정식=토마스 아퀴나스의 주석서가 아주 중요했군요.  

승계호=그렇지요, 그래서 제가 책을 하나 써야겠다고 생각했습니다. 그때 생각난 것이 가끔 마주칠 때마다 도와줄 것이 있으면 이야기하라고 하시던 예일 대학원의 대학원장님이었습니다. 바로 대학원장님을 찾아가 계획을 이야기했습니다. 그러자 그 당시에 무려 1,000불이라는 거금을 지원해 주셨습니다. 그때 1,000불이면, 지금 돈으로 10,000불 정도가 될겁니다. 그래서 그해 여름에 Fragile Leaves of the Sybyl: Dante's Master Plan(1962)을 썼습니다.  

엄정식=단테를 통해서 철학으로 들어오신 거군요.

승계호=그렇지요. 그리고 그게 바로 ‘주제학' 을 한 것입니다.  

엄정식=선생님의 ‘주제학’에 대해 설명해주십시오.

승계호=간단해요. 주제가 뭐냐, 무엇을 이야기하려고 하느냐는 것입니다. 단테의 해석에서 내가 찾아낸 주제가 통하지 않는 것이 없어요.  

엄정식=그럼 정합성과 일관성에 의해서 ‘주제’를 찾아내시는 거군요. 뭘 다루고 의도가 뭔가 등등. 그러나 문학적으로 표현해도 되고, 철학적으로 표현해도 되고, 중요한 것은 어떤 식으로 표현하느냐가 아니라 무엇을 표현하느냐에 초점을 맞추는 것이군요. 작가의 의도를 파악할 필요는 없고, 주제에 대한 여러 가지의 해석은 나올 수 있다. 그렇다면 이런 질문을 덜질 수 있겠군요. 주제가 여러 가지로 나올 경우, 그것을 평가할 수 있는 기준이 있을까요?  

승계호=예를 들어 단테의 '신곡'을 얼마나 잘 해석할 수 있느냐, 그것이 기준입니다.  

엄정식=그렇다면 가장 포괄적이고, 누구나가 공감할 수 있는 ‘주제’를 택하는 것이로군요.  

승계호=그렇습니다. 광범위하게 가장 포괄적이어야 합니다.  

엄정식=버트란드 러셀(B. Russell)은 철학이 과학과 종교의 중간쯤에 있다고 이해했습니다. 그런데 선생님께서는 철학이 시와 과학의 중간쯤에 있다고 하시는데, 그것은 아마 선생님의 문학적 배경 때문이 아닌가 생각됩니다. 그래서 러셀이 신화를 읽으면 종교적 측면을 많이 볼 것이고, 선생님께서는 시적인 측면을 많이 보실 것으로 생각됩니다. 신화에서는 표현 방식에서 시적인 방식을 쓰지 않으면 안 되는데, 그렇다면 선생님께서는 그런 표현 방식에도 더 많은 관심을 가지셔야 하지 않을까요?  

승계호=한국 사람들은 ‘시’(詩), ‘시적’(詩的)이라고 하면 이해를 못합니다. 대개 한국사람들은 ‘시’하면 ‘시조’(時調)를 떠올리는데, 서양에서의 시는 시조와 다릅니다. 우리는 궁극적이라고 하면 과학적이라고 보고, 과학 이상의 것을 더 보고 싶어합니다. 그런데 과학자 자신은 새로운 이론을 내놓을 때 그것이 시적 작업이고 과학 자체가 시라는 생각을 가지고 있습니다. 그런 의미에서 표현 방식보다는 내용과 주제가 더 중요합니다.

엄정식=대체로 선생님은 아리스토텔레스가 생각했던 ‘이론학’이나 ‘실천학’과는 다른 ‘포이에티케(poietike·詩作)’와 ‘포에시스(poiesis·詩)’에 대한 견해를 말씀하고 계시는군요. 그럼 선생님의 생각은 넓은 의미로 문학적, 더 넓게는 인문학적이라고 할 수 있겠군요. 그래서 그런지 선생님께서는 사실 단테의 '신곡'도 신에 관한 것인데도 시적인 것을 보시더니, 니체를 논의할 때도 그렇고, 또 괴테의 '파우스트'에서도 신과의 대결인데도 시적인 요소를 찾아내시는군요. 아주 흥미롭습니다.  

승계호=니체를 그렇게 해석한 사람은 저밖에 없어요. 다른 사람들은 대체로 그것을 ‘철학적 경구(Philosophical Aphorism)’로 보았거든요. 그러나 그렇게 하면 안 된다는 것입니다.  

엄정식=그러니까 선생님의 철학관은 그런 것이군요. 앞서도 말씀하셨던 콰인하고는 많이 다릅니다.  

승계호=정반대지요!  

엄정식=하긴 콰인에게 왜 논리학만 하고, 종교나 예술이나 이런 쪽은 관심이 없느냐고 물었더니, 논리학만 하기에도 바쁘다고 하더군요. 선생님의 철학관을 이해하지 않으면, 선생님의 철학을 이해할 수 없군요. 흥미로운 것은 선생님의 철학관이 있지만, 다른 철학에 대해서 그 철학관을 가지고 평가하는 대목이 있더군요. 세미나에서 다루셨던 ‘프레게의 논리혁명’과 ‘콰인의 형이상학 혁명’을 말씀 드리는 것입니다. 언어에 대해서 상당히 많은 관심을 보이시면서도, 언어철학에서 말하는 ‘언어적 전환(Linguistic Turn)’이라는 표현은 잘 쓰지 않으시더군요. 특징적으로 말해서 신화 시대부터 플라톤의 등장으로 ‘존재론적 전환(Existential Turn)’, 그 후부터 데카르트에 이르면서 ‘인식론적 전환(Epistemic Turn)’으로, 그리고 현대철학에서는 ‘언어적 전환(Linguistic Turn)이 이루어진 것으로 이해했습니다. 즉 현대철학에서는 언어가 매우 중요하다는 것이지요. 그런데 선생님께서는 그거는 중요하지 않다, 이런 생각으로 보입니다. 이 문제에 대해서 말씀을 해주시죠.  

승계호=제가 보기에 프레게의 철학을 논의하면서, 데카르트와 칸트의 논의를 연결시켜서 생각한 사람이 없었습니다. 데카르트 이후 모든 것은 객관적이어야 했고, 더 나아가 프레게는 모든 논의에서 심리학주의를 배제하자는 거예요. 그래서 프레게는 새로운 논리학을 내세웠고, 이것이 논리혁명이라는 것입니다. 단지 언어만으로는 설명이 안 된다는 것이지요. 이런 의미에서 단순히 ‘언어적 전환’이라고 하는 것은 충분하지 않습니다. 언어 자체가 대상을 보증해주지 않습니다.  

논리혁명이라면, 정말 논리가 있다면, 데카르트의 이론을 살릴 수 있어야 합니다. 제 생각으로는 데카르트-칸트-프레게에 이르기까지 핵심은 철학을 과학으로 만들자는 것입니다. 데카르트는 그 생각을 실현 못했지만, 데카르트 자신은 수학을 진짜 과학으로 보았습니다. 또칸트는 이 수학을 이용해서 진정한 과학을 한다고 보았고, 더 나아가 철학도 결국 순수하게 아 프리오리(a priori)하게(=선험적으로) 과학이 된다고 보았습니다. 그런데 그런 생각이 허물어진 것입니다. 비(非)유클리드 기하학을 생각해 보세요.  

프레게는 칸트가 희망하고 꿈꾸던 철학을 어떻게 과학적으로 만드느냐는 문제에 대해 고민했던 것이죠. 외연 논리로 칸트의 선험적 세계를 분석한다는 것입니다. 칸트는 선험적 직관을 가지고 했는데, 프레게는 선험적인 것 없이 한 것이거든요. 그런데 그게 실패했습니다. 그 이후에 카르납이나 콰인이 했던 작업은 칸트가 하려는 것을 러셀이나 프레게가 실패했다고 해서 포기할 수 없다는 거지요. 정말로 철학을 과학화할 수 있는 더 좋은 길이 있다는 것입니다. 그것은 철학을 자연화시켜야 한다는 것입니다. 그래서 언어적 전회와 같은 것보다 어떻게 해야 철학이 진정한 과학으로 될 수 있는가 하는 물음이 더 중요합니다.  

엄정식=선생님께서는 철학을 넓은 의미의 시와 과학의 중간쯤에 있다고 보시고 있습니다. 서양의 철학은 어떻게 보면 시적인 측면에서 과학적인 측면으로 오는 과정이라고 볼 수 있습니다. 이런 관점에서는 언어적 전환은 별 의미 없고, 철학은 끊임없이 과학화의 과정을 밟았다는 말씀으로 들리는군요.  

승계호=콰인이 그렇게 할 수 있었다면, 지금까지 형이상학적으로 해결 못한 문제들은 과학화 되면서 해결되어야 합니다.  

엄정식=근데 그 해석은 제가 볼 때는 분석철학 안에서의 해석이고, 그 중에서 특히 과학화의 경향을 쫓아가는 해석 같아요. 칸트의 '프롤레고메나'에서 “과학을 의식하지 않는 형이상학은 없다”는 말이 있지 않습니까? 그런 경향은 이제 프레게와 콰인한테 이어졌고, 전부 과학화의 과정이었습니다. 그러나 또 다른 현대 철학의 과정을 보면 후설과 사르트르와 데리다로 이어지는 그런 흐름도 있습니다. 그것도 중요한 흐름이었고, 그것은 한마디로 반과학화라고 할 수 있습니다. 또 분석철학 내에서도 과학을 의식했지만, 철학은 과학과 다르다는 논의도 있습니다. 논리학을 형식과학이라고 할 수 있지만, 자연과학이라고 할 수는 없지요. 또 비트겐슈타인도 어떤 의미에서든 철학은 과학과 다르다고 했는데, 선생님은 그런 흐름을 과소평가 하는 것이 아닐까요?  

승계호=재미난 질문입니다. 현상학은 원래가 반-과학이 아닙니다.  

엄정식=그것을 넘어서고자 한 것이죠.  

승계호=그게 중요합니다. 사실은 데리다가 나온 이유가 과학주의를 추구하면서 나왔습니다. 과학화를 의식한 것이지요.

엄정식=그러면 앞으로 현대철학은 어느 방향으로 갈 것으로 생각하세요?

승계호= 실천적이라는 것은 어떤 철학이든 다 마찬가지입니다. 그러나 문학도 마찬가지입니다. 과학은 완전한 이론을 추구하지는 않고 가설에 지나지 않습니다. 이런 점에서 완벽한 설명은 형이상학이지 과학은 아니라고 말할 수 있습니다.

엄정식=참, 공개강연에서 다루실 심신(心身) 문제와 관련해서 한 말씀 더 드리고 싶은데요. 저는 오랫동안 인격체적 ‘자아’의 문제에 고심해 왔습니다. 그런데 특히 지난 10여 년 동안 이른바 ‘공동체적 자아’의 가능성에 관해 연구해왔습니다. 인격적 자아를 담론에 끌어 들였을 때 인격체를 좀 더 잘 이해할 수 있듯이 여기서도 공동체를 더 잘 파악할 수 있기 때문이지요.

승계호=저도 엄 교수의 의견에 전적으로 찬동합니다. 인격체는 어떤 의미로 하나의 공동체이고 그러한 관점에서 가족이나 민족, 국가 같은 공동체에 자아를 담론의 전제로 도입하는 것은 무리가 없다고 봅니다.

엄정식=사실 저는 이 개념은 현대 한국의 역사적 현실을 이해하는 데 도움이 되리라고 생각합니다. 일제의 식민통치 기간에는 ‘민족적 자아’의 마멸을 시도했다고 볼 수 있고 지금의 분단시대는 이 자아의 분열을 획책한다고, 그리고 통일은 바로 이 자아의 회복을 의미한다고 해석 할 수 있지요.

승계호=흥미 있는 발상입니다. 그러한 발상과 개념의 구체화는 조국의 현실을 철학적 관점에서 조명하는 데 좋은 계기가 될 수도 있을 것입니다.

엄정식=선생님을 비롯해서 외국에서 철학을 하는 분들은 대부분 한국적 현실과 어느 정도 거리를 유지하고 계십니다. 그러나 저희들은 그렇게 하기가 어렵습니다. 한반도에서는, 특히 남한에서는 동서와 고금이 심층적으로 만나고 있기 때문에 철학하기에는 최적의 풍토를 조성한 셈이거든요.

승계호=그러면 한국에서 훌륭한 철학자가 나타나기를 기대해도 좋겠군요.

엄정식=긴 시간 동안 감사합니다. 내년에 서울에서 개최될 ‘세계 철학자 대회’가 새로운 전기를 마련하게 될 것입니다. 많이 지원해 주십시오. 자주 오셔서 현대 한국 철학의 형성에 적극적으로 기여해 주시기 바랍니다.

승계호=감사합니다.

엄정식=우리 이야기들이 많은 분들에게 좋은 메시지를 주었으면 좋겠습니다. 

07. 06. 13.

P.S. 승계호 교수의 책으론 정치철학서로 분류되는 <직관과 구성>(나남, 1999)이 진작에 번역돼 있다(분량 때문에 미뤄둔 책이었지만 나는 저자의 이번 방한을 계기로 구입했다). 존 롤즈의 <정치적 자유주의>(동명사, 1999)와 함께 지난 1993년에 출간된 이 분야의 '문제작'이란 평판이다.  

교육과 계급탈출

교육관련 기사를 옮겨놓는다(얼핏 사회학자 부르디외를 떠올리게 한다). 제목의 '계급탈출'은 시사하는 바가 있는데, 그것이 막바로 연상시키는 대척점의 구호가 '계급철폐'이기 때문이다. 과거 사회주의 국가들의 '무늬만 계급철폐'에 상응하는 것이 요즘 자본주의 체제하의 '무늬만 계급탈출'이 아닐까도 싶고. 교육이 신분상승의 기회로 작용하던 지난 년대에 비하면 어느덧 신분유지의 수단으로 더 기운 듯한 세태이기에 교육에 관한 자본주의적 신화('To Sir, with Love'의 신화)의 유효성에 대해서 질문하게끔 한다. 다른 대안은 무엇인가?   

한겨레(07. 06. 13) "맛있게 먹었니?” 물으면 중산층

기생의 딸 춘향이는 변사또의 유혹을 뿌리치고 감옥에 갇혔다. 하지만 이몽룡과 결혼한 천민 성춘향은 양반으로 신분 상승을 이뤘다. 그러나 현대사회에서의 옥중생활은 오히려 신분을 깎아내릴 가능성이 더 크다. 현대판 계급탈출은 어떻게 가능할까?

미국 텍사스의 교육 전문가 루비 페인(56·) 박사는 ‘교육’을 통해 가능하다고 설명한다. 사회 계급을 부유층·중산층·빈곤층으로 나눴을 때 각 계급은 고유의 생활 양식과 특성을 지니는데, 이를 이해함으로써 보다 높은 계급의 특성을 배우고 익히면 계급탈출이 가능하다는 것이다. 그녀는 생활의 모습과 그 의미가 사회적 계급에 따라 달라진다고 설명한다(*그러니까 페인 박사의 연구는 '계급의 문화적 코드'에 관한 연구이기도 하다).

가령 지금 막 끝낸 저녁식사를 어떻게 평가하는지에 따라 자신이 속한 사회적 계급이 드러난다. 빈곤층은 ‘배불리 먹었니?’라고 묻는다면, 중산층은 ‘맛있게 먹었니?’라고 묻는다. 부유층의 질문 방식은 ‘차려진 음식이 보기 좋게 나왔니?’다. 어떤 옷을 좋아하는지를 물어도 계급은 드러난다. 빈곤층은 ‘나를 표현할 수 있는 나만의 스타일’을 강조하지만, 중산층은 ‘브랜드’를 따진다. 부유층에겐 ‘예술성’이 중요하다.

각 계급은 돈의 목적에 대해서도 다른 관점을 가진다. 빈곤층은 돈을 ’소비’하지만, 중산층은 돈을 ‘관리’하고, 부유층은 돈을 ‘저축하거나 투자’한다. 또 빈곤층은 미래의 결과보다는 현재를 중시하지만, 중산층은 앞날이 어떻게 될지에 관심이 많다. 부유층은 결정을 내릴 수 있는 근거를 제공하는 전통·역사 등 과거를 중요하게 생각한다.

빈곤층에게 삶은 운명이다. 해도 안 되는 일이 있기 마련이다. 중산층에게 삶은 선택이다. 잘만 고르면 좋은 일이 생긴다. 그러나 부유층에게는 ‘노블리스 오블리주’가 운명이다. 가족 구성도 다르다. 빈곤층 가족은 모계 중심인 반면, 중산층 가족은 부계 중심이다. 부유층 가족은 돈 있는 쪽을 중심으로 꾸려진다. 그리고 빈곤층의 재산은 ‘사람’이지만, 중산층의 재산은 ‘물건’들이다. 부유층의 재산은 ‘골동품처럼 희소성을 갖는 것들’이다.

원래 교사 출신으로 30년동안 사회계급 문제에 관심을 가져온 페인 박사는 10년 전부터 미국 전역의 교사들을 대상으로 ‘계급 속에 숨어있는 규칙’이라는 계급성 교육을 진행해왔다. 그녀의 강의는 꽤나 인기가 있어서 <뉴욕타임스>는 2005년에 교육을 신청한 조지아주 글린카운티의 교육이 2년이 지난 뒤에야 열렸으나, 1400여명의 교사들이 참여해 호황을 이뤘다고 보도했다. 더욱이 이 교육 프로그램 덕분에 많은 교사들이 학생들, 특히 빈곤층 학생들을 잘 이해하게 됐다며 고마워하고 있기도 하다.

대부분 중산층 출신인 교사들은 빈곤층 학생들의 의지부족·능력부족·태도불량 등을 이해할 수 없다며 ‘속수무책’을 하소연한다. 그러나 페인은 이것 역시 ‘계급적 특성’의 일종으로 교사들은 반드시 계급의 사회적 특성을 이해해야 한다고 주장한다.

가령 저소득층 학생들이 싸움을 일삼는 것은 싸움이 그들에겐 중요한 생존기술이기 때문이다. 따라서 이들에게 ‘싸움하지 말라’고 설득하는 것은 무의미하다. 오히려 교사의 역할은 이들에게 ‘빈곤층을 벗어나 중산층이 되고 싶으면 어떻게 해야하는지’의 방법을 가르쳐야 한다는 것이다. 이를테면 학교에서 좋은 성적을 얻고 화이트칼라 직업을 얻고 싶으면 △공식적인 자리에서 사용하는 언어 습관을 익히고 △물리적으로 문제를 해결하는 방식을 버리는 등의 습관을 익히도록 교육하라는 얘기다.

10년동안 이같은 내용으로 교육을 해오며 페인은 많은 교사들을 변화시켰다. 고등학교 과학교사인 스티브 킵은 5년 전만 해도 빈곤층 학생들의 ‘불성실’에 많이 좌절했다. 그러나 계급의 사회적 특성을 이해한 뒤로는 중산층 출신인 자신이 유년시절 가졌던 ‘풍부한 경험’의 기회가 이 아이들에게는 없었다는 사실을 깨닫고, “수업시간에 보다 많은 현장학습과 실습·실험의 기회를 가지고 있다”고 말했다.

페인이 정의하는 ‘규칙’들이 미국의 빈곤층을 오히려 모욕적으로 묘사해 계급주의와 선입견을 조장한다는 비판도 있다. 그러나 <뉴욕타임스>는 페인과 반대편에 서있는 이들은 미국사회가 이젠 고정돼버려서 대다수 빈곤층이 무슨 일을 해도 계속 가난할 것이라고 생각하는 사람들이라고 지적했다.

한편 2002년 부시 정부의 낙제학생방지(No Child Left Behind)법안 도입으로 미국 학교들은 전체 성적 외에 특정 하위집단의 성적을 별도로 보고한다. 예컨대 인종적 소수자, 영어가 모국어가 아닌 학생들이나, 극빈층 자녀들의 성적은 전체성적에도 포함되지만 별도로 산출돼 보고되고 있는 것이다. 이 때문에 전체 성적이 아무리 좋더라도 이들 집단의 성적이 좋지 않으면, 학교의 평가는 좋을 수 없다. 결국 미국 학교들은 학내 성적의 ‘불평등’을 해소해야 하는 숙제를 안고, 두루두루 빈곤층 학생의 ‘구제’에 심혈을 기울이고 있는 것이다.(김외현 기자)

07. 06. 13-15.

P.S. 기사가 떠올려주는 건 부르디외의 <재생산>(동문선, 2000) 같은 책이다. "이 책에 따르면, 학교는 독립성과 중립성이라는 환상을 만들어 내지만 현실의 학교는 기존 질서의 재생산이라는 원리를 따른다고 말한다. 이 외에도 저자는 문화자본의 분배 구조를 재생산하는 법칙에 대한 해명을 시도한다. 이 책은 단순히 교육사회학에 국한되지 않고 교육과 사회, 개인행위와 사회질서, 미시사회학과 거시사회학의 상관성을 밝히는 데 중요한 단서를 제공한다."

단, 이러한 구조가 산출해낸 아비투스는 구조보다는 유연하며 얼마간 변화가능하다. 그리고 이 변화된 아비투스는 거꾸로 구조에 영향을 끼친다. 교육의 대안적 가능성이 그나마 비벼댈 수 있는 이론적 언덕이다...

종교사회주의자 폴 틸리히

일요일에 한 모임에 갔다가 우연히 폴 틸리히(1886-1965)를 전공하신 분과 잠시 담소를 나누었다. 저명한 신학자 정도로 알고 있는 내게 덕분에 '지적 거인'이란 이미지 하나가 더 보태졌다. 마침 레디앙에 틸리히의 종교사회주의를 다룬 기사가 게재되었기에 참고자료로 스크랩해놓는다.

레디앙(07. 06. 09) 인간소외 극복 사명 띤 두개 공동체, 종교사회주의 그리고 마르크스주의

자본주의체제만 종교를 인정한다? 어떤 자리에서 ‘체제’에 대한 이야기가 나오면 나는 ‘사회주의적 정책’을 펴는 것이 그 나라의 ‘바른 발전’에 얼마나 도움이 되는지 이야기하곤 한다. 내가 목사라는 것을 떠벌리고 다니지는 않지만, 그렇다고 감출 것도 아니기에 나랑 서너 번 만나는 사람들은 내가 목사라는 것을 알게 되고, 예의 ‘체제’에 대한 이야기가 진행될 때 예외 없이 말한다.

목사님이 왜 사회주의를?

“목사님인데... 사회주의에 호의적이신 것이 이해되지 않는다.” 한 나라가 대외적으로 표방하는, 또 대외적으로 인정되는 ‘체제’가 자본주의이든 사회주의이든 그 나라에서 펼치는 각종 정책이 ‘사회주의적’일 수 있다는 것, 특히 ‘속세 국가’에서 필연적으로 발생할 수밖에 없는 빈부 격차를 좁히려는 정책들은 ‘사회주의적 정신’에 기초하여 입안될 수밖에 없다는 점을 강조하면 그들은 다시 말한다.

“어떻든 사회주의국가는 종교를 인정하지 않잖습니까?” 왼쪽 가슴에 손수건 달고 다닐 때부터 들었던 말이다. 이론적으로 사회주의체제가 종교를 인정하지 않는다는 말도 어이없는 말이려니와 자본주의체제가 종교를 인정한다는 말도 황당하긴 마찬가지이다. 세상 어느 ‘체제’가 종교를 인정하나?

주지하는 대로, 이 나라에서 교회를 다니는 많은 사람들이 ‘하느님을 믿는 것’과 ‘미국을 모국으로 삼는 것’을 동일하게 받아들이고 있다. 보수적인 기독교인들이 모이는 집회에는 예외 없이 성조기가 등장한다. 미국을 반대하는 것은 빨갱이들이나 하는 짓이니 교회에 다니는 사람이 빨갱이일 수는 없을 터, 그네들 입장에선 당연한 행동일 수 있겠다.

그러나 과연 기독교 신앙은 친미적이어야 하는지(그게 꼭 미국이래서 뿐 아니라 기독교인으로서 어떤 특정한 나라를 추종하는 것이 가능한지), 인류가 만들어 낼 수 있는 최고의 경제 체제가 자본주의인지 돌이켜 고민할 수 있지 않을까 한다. 대단한 이론가들의 주장을 빌지 않더라도 내가 남을 짓밟아야 더 많은 돈을 벌 수 있는 체제, 잠시라도 머뭇거리면 뒤처지는 체제가 성경의 여러 ‘말씀’들과 맞아 떨어지는지 그 정도는 생각해 봐야 하지 않을까 싶다.

이 나라에서 신앙인이라 자처하는 사람들은 그런 고민을 할 겨를이 없는지 모르겠지만, 유럽에 있는 ‘신앙인’들은 그런 고민을 심각하게 했던 것 같다. 교회를 다닌다면, 성경에 쓰여 있는 ‘말씀’을 믿는다면, 그래서 이 땅을 이끄는 ‘어떤 존재’가 있다는 것을 믿는다면, 나 말고 다른 사람의 삶이 윤택해지는 것을 어떻게 보장할 것인가 하는 문제 말이다.

기독교사회주의와 종교사회주의

기독교와 사회주의를 연결하는 사람들은 대부분 ‘기독교사회주의’를 떠올린다. 그러나 기독교사회주의와 종교사회주의는 많은 부분에서 차이가 나는 이론이다. 기독교사회주의는 19세기 중엽에 자본주의 사회의 악마적 착취와 그에 따른 위기의 장기화 등을 타개하려고 영국의 킹슬리(Charles Kingsley), 모리스(F.D.Maurice), 루드로(J.N.Ludlow) 등이 주창한 운동이다. 1850년에 ‘기독교사회주의’라 불린 이 운동은 신자들이 사회문제에 대해 무관심한 것을 배격하고, 경제적 사회악에 대해 도전하는 것을 기독인의 의무이자 하느님의 명령으로 받아들였다.

이후 미국, 일본 등으로 번진 이 운동은 본질적으로 ‘교회를 위한 운동’이며 교회의 신앙 부흥을 목표로 하고 있었다. 곧 사회문제에 대한 교회의 예언자적 자세를 확립하는 것이었다. 그러므로 이 운동은 가난한 자, 눌린 자, 학대받는 자, 약한 자들을 위한 교회의 저항 운동이었으며, ‘전투적 교회’라는 모델을 채택했다. 반면 패배와 절망의 궁지에서 헤매는 자들에게는 적극적인 사랑의 모습을 보임으로 그들을 그 상황에서 구출해 내는 것, 곧 정의의 실현을 목표로 하고 있었다.

이와 달리 종교사회주의는 근본적으로 교회를 위한 운동이 아니고, 교회와 사회의 벽을 허무는 운동이었다. 교회가 되었든 세계가 되었든 모두 ‘그리스도의 주권’ 아래에 있기 때문에 교회와 세계를 두 영역으로 나눌 수 없으며, 오히려 ‘주권’ 아래에 있다고 인정되는 교회보다 교회 밖, 속세에서 ‘주권’을 더 많이 찾아야 한다고 했다.

그런데 교회 밖의 여러 ‘운동’, ‘현상’에서 그리스도의 주권을 찾자면 어떤 ‘이론’이 가장 ‘성경적’인지 따지는 것이 필요하다. 종교사회주의는 사회 현상을 유지하려는 보수적 전통교회보다 세계 혁명을 부르짖는 사회주의의 실천적 역동성 속에서 종교적 의의를 찾았다. 그러므로 종교사회주의자들은 기독교사회주의자들처럼 마르크스주의를 교회에 반하는 이론으로 생각하지 않고 포용하려 했다. 마르크스주의가 갖는 반종교성이나 무신성에도 불구하고 거기에 더 특별한 하느님의 경륜과 손길이 있다고 믿었다.

종교사회주의의 발흥

자본주의가 전성하던 시대에 노동자들의 참혹한 삶을 목도한 요한 블룸하르트(John Blumhart)는 ‘하느님 나라’에 대한 설교에서 종교사회주의의 불씨를 지폈고, 그의 아들인 크리스토프 블룸하르트(Christoph Blumhart)는 ‘하느님의 사랑’이 교회만의 전유물이 될 수 없으며, 종교가 없는 사회라 하더라도 하느님의 영역이고, 그렇다면 마땅히 사회주의도 하느님의 사랑을 받는 곳으로 생각했다.(세계의 사회주의자 28-"예수는 사회주의자입니다" 참조) 하느님의 사랑은 그만큼 깊고 넓다는 것이었다. 이후 그는 당시 유일한 사회주의 정당인 사회민주당의 당원이 되고 노동운동에 투신하게 된다.

크리스토프 블룸하르트의 영향으로 나중에 종교사회주의의 지도자가 된 요(Joh), 뮬러(Mueller), 로츠키(Lhotzky), 쿠터(Kutter), 라가츠(Ragaz), 젊은 시절의 칼 바르트(Karl Barth), 에밀 부르너(Emil Brunner), 틸리히(Tillich), 하이만(Heimann), 멘니케(Mennicke), 덴(Dehn) 등이 뒤따랐다. 이들의 공통점은 사회주의 노선을 표방한 사회민주당을 적극 지지했다는 점이다. 라가츠나 쿠터는 사회민주당이 사회 정의에 아무런 관심도 영향력도 없는 기성 교회에 대한 “하느님의 가차 없는 채찍질”이라고 했다. 특히 라가츠는 사회주의를 “장차 도래할 하느님 나라의 빛”이라고 했다.

물론 이들이 모두 같은 생각과 행동 방식을 취했던 것은 아니다. 혹은 정치 일선에 직접 나서기도 했고, 혹은 적극적으로 지지하기만 했다. 나중 모습도 모두 같진 않았는데, 라가츠의 경우, 1차대전 이후 러시아에서 공산 혁명이 일어났을 때, 그 운동에 환멸을 느끼고 종교사회주의를 종교적 의미로만 국한했다. 칼 바르트도 후에 “하느님의 의지를 특정한 정치적 지향점과 동일하게 볼 수 없다”면서 종교사회주의를 떠났다.

종교사회주의자 틸리히

틸리히(Paul Johannes Tillich, 1886년 8월 20일 ~ 1965년 10월 22일)는 1918년 독일혁명 이후, 여러 교수들을 규합하여 ‘종교사회주의신문’을 발간하면서 종교사회주의와 관계를 맺었다. 틸리히가 종교사회주의 운동에 적극적으로 임했던 이유는, 첫째, 그를 둘러싼 사회적 여건이 있다. 1차대전 중 틸리히는 국민들이 계급적으로 분열되고 적대적인 관계로 대립된 것을 안타깝게 생각했다. 그런데 교회는 이런 상황을 수수방관하며 오히려 지배계급과 결탁하였다. 틸리히는 기성 교회가 무산자의 인권에 무관심한 것을 개탄하였다.

둘째, 그는 1차대전에 참전한 경험으로, 사회주의 혁명만이 제국주의의 ‘계급 분화’를 타파할 것으로 믿었다. 혼돈과 전쟁 속에서 사회주의 혁명의 아침은 밝아오고 있었다. 부르주아 시대는 가고 프롤레타리아의 시대가 오고 있었다. 이런 상황에서 그는 초월적 메시지와 사회주의 혁명을 연결할 수 있는 그 무엇이 절실하게 요청되고 있음을 알았고, 그것이 종교사회주의였다. 틸리히는 이러한 ‘시대의 징표’를 ‘제2의 카이로스(kairos)’라고 했다. 틸리히에 따르면, 구체적인 상황 속에서 어느 순간에 이르면 하느님 나라의 핵심적인 현시가 역사 안으로 임하는데, 바로 이런 성숙한 시간을 신약에서 ‘시간의 성취’ 곧 카이로스라고 한다. 이 두 번째 카이로스는 새 소망을 불러일으키는 창조적인 시간이었다. 틸리히는 카이로스라는 개념에서 사회주의 운동의 진가를 평가하려 했다.

틸리히가 본 마르크스주의

틸리히는 세계적 위기상황에서 종교사회주의를 받아들였고, 이것만이 부르주아 문화, 사회로부터 프롤레타리아의 인간소외를 극복하는 길이라 생각했다. 당연히 틸리히는 사회주의 운동을 외적인 경제적 제도의 변혁이나 노동계급의 투쟁으로 그치지 않고 노동자의 자기 소외를 철폐하는 것이어야 한다고 주장했다. 종교사회주의는 사회주의 운동의 본래적인 사명을 자각시키며 인간소외를 치유하는 처방이었다. 사회주의가 외적 혁명만 아니라 부르주아로 인해 발생한 인간소외, 더 구체적으로 비인간화에 대한 항거로 발생한 것이라면 종교와 반목될 수 없으며 적대적일 수 없다. 왜냐하면 종교란 인간소외에 대한 해방을 위한 것이기 때문이다.

그러므로 틸리히에겐 종교사회주의와 마르크스주의가 “인간소외를 극복하기 위해 인류 최대의 사명을 띤 공동체”였다. 마르크스주의적 사회주의가 계급이기주의를 강화하고 지나치게 적의를 발산할 때, 종교사회주의는 보다 높은 차원에서 부도덕한 과오를 저지르지 않도록 하며 공동운명을 개척하는 역할을 한다고 봤다.

틸리히의 종교사회주의와 마르크스주의는 인간실존이 본래 가져야 할 위치에서 빗나갔다는 점에서 일치하고 있다. 노동자들은 외형은 인간이나 인간으로 누릴 자유가 없는 사물이나 다름없다고 봤다. 곧 노동자들은 부르주아 사회에서 하나의 인격체로 존재하는 것이 아니고 수단으로 존재하는 것이다. 생산과 교환이라는 경제적 메커니즘에 의해 노동자들은 ‘인간 상실’의 처지에 놓이게 된다. 이를 두고 틸리히는 ‘프롤레타리아의 상황’이라고 했다.

틸리히는, 이런 ‘상황’에서 노동자가 자신의 생명을 유지할 유일한 도구인 노동력마저 위협받게 되며 상시적으로 실업의 위험에 노출되어 있기 때문에 ‘불안정’하며, ‘고독’하다고 봤다. 그래서 노동자들은 ‘절망’에 빠져 있다고 봤다. 그렇기 때문에 프롤레타리아는 이 ‘상황’을 극복하려고 노동력의 사유화를 반대하며 생산이 공유되는 사회의 확립을 추구하게 된다.

또 하나의 일치된 지점은 ‘돈’에 대한 입장이다. 돈 때문에 인간관계가 왜곡되고 결국 인간의 소외가 일어난다는 점에서 틸리히와 마르크스는 일치하고 있다. 노동자들이 먹고 살기 위해 노동력을 파는 것이 당연한 시대에 그로 인해 인간성이 파괴되고 인간이 본질적으로 누려야 할 자유를 박탈당했다는 점에서 둘은 궤를 같이 하고 있다. 이상과 같은 여러 공통점이 있었고, 실제로 틸리히가 마르크스주의에서 받은 영향도 크지만 최종 해결점은 차이가 있다.

인간소외를 극복하는 신률(神律)

틸리히가 평생의 과업으로 생각했던 것은 “인간의 소외를 어떻게 극복할 것인가?”하는 점이었다. 소련에서 시도한 공산세계 건설도 인간을 소외하는 것은 마찬가지라고 봤다. 틸리히는 공산주의를 자율에 반하는 타율적 체제로 규정하였고, 그 타율이 절대화되어 인간을 구속하고 억압하는 것을 개탄하였다. 그는 타율적인 ‘제도’, 곧 전체주의, 공산주의로는 인간의 소외를 극복할 수 없다고 판단하였다.

그래서 그는 종교사회주의를 통해 인간소외를 극복할 수 있다고 봤으며, ‘그리스도의 구속’을 사회주의 운동 속에 불어 넣음으로 새로운 사회를 건설할 수 있다고 확신하였다. 그래서 자율도 타율도 아닌 ‘신률’이라는 개념을 도입하였다. ‘신률’이 지배하는 사회에서는 자율의 현상들인 자기 만족성, 개인주의 등이 종적을 감출 것이며, 타율에 의한 비인간화, 물건화(物件化), 도구화 등이 극복될 것으로 확신했다.

이런 이론을 기초로 틸리히는 그런 신률이 지배하는 날을 기다려야 한다고 주장했다. 이것이 그의 '거룩한 공백기론(Sacred Void)'이다. 그러나 그 날은 2차대전이 끝난 후에도 오지 않았다. 지금 우리의 처지를 보면 조만간 그 날이 올 것 같지도 않다. 그러나 교회를 다니는 사람이 사회의 문제에 대해 인식하면서 소외되고 착취 받는 사람들에게 어떤 자세를 취해야 하는지 고민한다면, 틸리히의 사상이 꽤 중요한 교과서가 될 듯하다.(서민식/ 목사, 대전이주노동자연대 대표)

07. 06. 12.

'열정의 역사가' 홉스봄을 만나다

오마이뉴스에서 영국의 역사학자 에릭 홉스봄의 방한을 회고하는 기사를 옮겨놓는다(http://www.ohmynews.com/articleview/article_view.asp?at_code=413708&ar_seq=7). 그의 책들을 많이 출간한 한길사 김언호 사장의 회고인데(연재물인 '책의 탄생, 시대의 풍경'의 한 꼭지이다), 이번에 알게 된 것이지만 홉스봄은 20년전, 그러니까 지난 1987년 5월에 한국을 다녀갔다. 전혀 기억이 없는 걸 보면 나는 대학생활에 적응하기 바빴던 모양이다(6월 항쟁 한달 전이니까 사실 '적응'이라는 말 자체가 사치스럽다. 적응해야 할 대학생활이라는 게 있었나?). 어쨌든 흘려보낸 시간의 이면을 들추는 듯해서 흥미롭다. 최근 그가 편집한 <만들어진 전통>(휴머니스트, 2004)을 만지작거리고 있는 것도 기사에 대한 흥미를 느낀 또 다른 이유이다. 방학때 그의 자서전(<미완의 시대>)이나 읽어볼까 싶다.

오마이뉴스(07. 05. 31) '열정의 역사가' 홉스봄을 만나다

1987년 5월 12일 화요일 오후 5시 영국의 세계적인 사회경제사학자 에릭 홉스봄(1917~ )이 안암동에 있는 우리 회사를 방문했다. 참으로 귀한 손님이었다. 이런 석학을 모실 수 있다니 출판사·출판인으로서 대단한 즐거움이 아닐 수 없었다. 정현백·박지향 교수가 안내했다. 나는 홉스봄에게 한국사회에서 당시 힘차게 전개되고 있는 사회운동과 출판운동에 대해서 설명했다. 책과 권위주의적 권력이 갈등하고 있는 양상에 대해서도 말했다. 홉스봄은 어떤 책들이 판금되었는가를 저자 이름, 책 이름을 일일이 메모하는 것이었다. 사회적 진실을 추구하는 노학자의 정정한 모습이었다.

"한국사회는 지금 격동하고 있습니다. 민주주의와 인간평등을 주창하는 젊은이들의 운동과 정신은 일련의 젊은 출판인들이 펼치는 출판운동과 연관되어 있습니다. 지금 한국의 젊은 세대들은 사회과학적 문제의식으로 '독서'하고 '민주화 운동'을 전개하고 있습니다. 정부는 젊은이들이 읽고 있는 책을 두려워하면서 그런 책들을 판매금지시키고 있지만, 독자들의 문제의식은 엄청나게 진전되고 있습니다. 정부의 '금서정책'은 이제 통하지 않습니다. 젊은이들의 문제의식과 행동은 정부의 금서조치를 무력화시키고 있습니다."

대석학은 나의 설명을 경청했다. 한국의 사회운동과 출판상황은 선생의 관심을 끌 수 있는 사회사적 자료가 될 수 있었을 것이다. 그해 4월 28일 서울지검 공안2부는 '좌경서적'을 출판했다는 이유로 젊은 출판인 5명을 구속했다. 녹두출판사 김영호(27) 대표와 사계절출판사 김영종(32) 대표, 동녘출판사 이건복(33) 대표, 세계사 윤후덕(30) 대표, 거름 편집인 강경철(26)씨가 '국가보안법'을 위반했다는 것이었다. (괄호 속 나이는 1987년 당시 기준)

나의 방에서 나는 선생과 한 시간 정도 한국의 사회상황·출판상황에 대해서 이야기를 주고받았다. 수많은 책들이 판금되거나 강제 수거되며, 때로는 구속되는 상황에서도 젊은 출판인들은 계속 책을 만들고 있다는 이야기도 했다. 이런 대화를 홉스봄 선생과 나누던 그 80년대는 나에게 분명 '아름다운 시절'이었다.

홉스봄은 서울대 이인호 교수가 재직하던 서울대 서양사학과에서 초청하고 국제문화협회의 협찬을 받아 방한했다. 한길사와 서울대 서양사학과가 공동주최하는 '홉스봄 교수 초청 학술강연회'가 5월 9일 오후 동숭동 한국학술진흥재단에서 열렸다. 그날 '최초의 산업국가의 흥망 : 영국 1780~1980'을 주제로 한 강연회에서 홉스봄은 당대의 석학답게 신념에 찬 목소리로 열강 했다. 영국의 상황뿐 아니라 다른 나라의 조건도 비교해가면서 강연한 그는 마르크스주의자이지만, 그의 이론과 사상은 열려 있었다.

한길사는 일찍이 홉스봄의 <의적의 사회사>(Bandits, 1969)를 1978년 11월에 펴냈다. 공업화되기 이전의 농업사회에서 보편적으로 발견되는 비적 내지 의적현상을 분석하는 책이다. 역사 연구의 주류에서는 이제까지 별로 연구되지 않은 사회적 반항, 또는 민중의 원망(願望)을 다루고 있다는 점에서 선구적인 저술이다. 로빈 후드에서 양산박(梁山泊)의 산적들, 멕시코 초원의 혁명아 판초 비야에 이르기까지, 역사의 뒤안에서, 그러나 역사의 원동력으로서, 민중과 더불어 한 시대를 주름잡던 사나이들의 이야기다.

한길사는 다시 '오늘의 사상신서' 제71권으로 <자본의 시대>(The Age of Capital, 1975)를 1983년 12월에 펴냈다. 이어 <혁명의 시대>(The Age of Revcolution, 1962)를 '오늘의 사상신서' 제74권으로 1984년 8월에 펴냈다. 그리고 <제국의 시대>(The Age of Empire, 1987)를 '한길그레이트북스' 제14권으로 1998년 10월에 펴냈다. 이 세 권의 책은 홉스봄의 대표적인 저술로 이른바 '자본주의 역사 3부작'이다. 1789년 프랑스혁명부터 1914년까지의 '통사'라고 할 수 있다. 물론 이 책들은 유럽을 중심으로 서술되고 있지만 세계적인 관점을 취하고 있다.

홉스봄의 이 3부작을 읽으면, 역사란 이렇게 흥미진진하구나 하는 느낌을 갖게 된다. 당대를 살아간 민중들의 생활상까지를 생생하게 재현시켜 놓았기 때문이다. 역사란 제도사(制度史)나 경제사만이 아닌 인간이 엮어내는 경이로운 드라마라는 것을 보여주면서, 독자들에게 감동을 불러일으키는 필력을 홉스봄은 자유롭게 구사하고 있는 것이다. '읽어서 재미있고 즐거운 책'이라는 격찬을 받은 저술이다.

홉스봄이 그려내는 역사라는 풍경화는 '역사서술이란 당초부터 탁월한 문학'이라는 명제를 일깨워준다. 나는 홉스봄의 책을 읽으면서 아름다운 대하소설 속에 들어서 있는 듯한 감흥을 억누를 길이 없었다. 넓게 열려 있는 시야와 자유분방한 글쓰기를 통해 우리는 역사란 참으로 위대한 교훈이자 오락이라는 명제도 아울러 확인하게 된다.

한길사는 1990년대에 들어서면서 진행하고 있는 대형기획 '한길그레이트북스'의 제12·13·14권으로 <혁명의 시대> <자본의 시대> <제국의 시대>를 배치했다. 이 '자본주의 역사 3부작'은 이미 현대의 고전이 되고 있지만, 홉스봄 선생의 고전이란 또 다른 문학이라는 생각을 나는 하게 된다.

1987년 5월 12일, 나는 홉스봄과 우리가 펴낸 <혁명의 시대>와 <자본의 시대>를 들고 현관에서 기념촬영을 했다. 나는 세미나실을 보여드리면서 그때 우리가 펼치고 있는 한길역사강좌·한길역사기행·한길사회과학강좌 등을 설명했다. 나는 홉스봄에게 "역사라는 프리즘을 통해서, 오늘날 우리 국가사회와 민족공동체가 당면하고 있는 문제들을 제대로 인식하고 싶습니다"라고 말했다. 나는 다시 홉스봄에게 말했다.

"오늘 우리 국가사회의 성원들은 '역사'에 대해 비상한 관심을 가지고 있습니다. 국가와 국토가 분단되고 동족끼리 전쟁을 하는 참으로 비극적인 현대사의 아픈 체험이 역사에 대한 관심을 더욱 고조시키는 것이 아닌가 합니다. 특히 한국의 젊은이들은 현대사에 대한 관심이 지대합니다. 이 분단시대사를 극복하려는 몸부림이라고 생각됩니다."

나의 설명을 들은 홉스봄은 "역사에 관심을 갖는다는 것은 미래에 희망을 건다는 것입니다"라는 말했다. "오늘을 살아가는 사람들은 역사를 통해서 삶의 희망과 미래의 지표를 얻을 수 있습니다. 역사를 연구해보면, 역사는 결코 무의미하지 않다는 것을 알게 됩니다."

현대 역사학의 거장 홉스봄은 1980년대에 우리 국가사회의 성원들이 총체적으로 체험하던 민주화운동을 진지하게 생각하는 것 같았다. 안암동의 그 작은 세미나실을 이리저리 살펴보았고, 책장에 꽂혀 있는 한길사의 책들을 펼쳐보는 것이었다.

나는 홉스봄을 인사동으로 모시고 가서 저녁식사를 대접했다. 한국적인 것을 보여드리기 위해 국악을 연주해주는 '산촌'으로 갔다. 스님이 경영하는 음식점 산촌에서는 고기를 사용하지 않았는데, 저녁 8시 30분부터 1시간 동안 진행된 국악과 춤을 선생은 흥미롭게 보고 들었다. 홉스봄은 특히 국악기 아쟁의 소리가 좋았다는 코멘트를 했다. 재즈 전문가로서 재즈에 관한 책과 글들을 쓰고 있던 그에게 한국 음악에 대한 관찰은 남다른 의미를 갖고 있을 것이다.

1986년 1월 6일자 <뉴욕 리뷰 오브 북스>에 발표한 글에서 홉스봄은 "1950년대 미국 대중음악에서는 존속살인이 일어났다. 록이 재즈를 살해한 것이다"라고 썼다. 이 같은 표현을 두고 <옵서버>지는 "재즈에 대해 쓸 때 그는 자신이 애정을 품고 있는 것을 옹호하고자 사나운 채찍을 휘두른다"고 했다. 그러나 "홉스봄은 역사까지 이런 식으로 서술하지 않았다는데 안도감이 든다"고 했다.

이 전문가의 시대에 홉스봄 선생만큼 다방면에 걸쳐 지식을 갖춘 사람은 드물 것이다. 19세기의 노동운동, 아방가르드 운동예술과 사회주의와의 관계, 농민운동, 베트남전, 듀크 엘링턴과 빌리 홀리데이 같은 재즈 예술가에 이르기까지, 그의 관심과 천착은 놀랍다.

역사에 이름을 남기지 않고 사라지는 보통 사람들이, 사실은 역사를 만들고 일으켜 세우는 역사의 주역이라고 말하는 홉스봄, 통상 평범한 사람들(Common People)이라고 하지만 사실은 평범하지 않은 사람들(Uncommon People)이다. 이름 없는 이들이 참으로 위대한 사람들이다. 홉스봄은 바로 '참으로 위대한 보통의 사람들'을 늘 주제로 삼고 있는 것이다. <저항과 반역 그리고 재즈>라는 제목으로 영림카디널에서 2003년에 번역되어 나온 < Uncommon People >(1998)도 바로 이런 내용을 다루고 있다.

홉스봄은 '자본주의 역사 3부작'에 이어 1994년 <극단의 시대>(Age of Extremes)를 저술한다. 이는 20세기의 역사를 다루고 있다. <극단의 시대>는 까치글방에 의해 1997년에 번역출간 되었다. 또 <역사론>(On History)을 1997년에 저술했다. 이 책은 2002년 민음사에서 번역출판 되었다. 2002년에는 자서전 <흥미로운 시대(Interesting Times)>를 저술한다. 이 책 역시 <미완의 시대>라는 이름으로 2007년에 민음사에서 번역출판 했다.

홉스봄은 참으로 독특한 삶을 살아온 현존하는 최고의 역사가다. 트라팔가 광장에서 버트런드 러셀과 함께 핵무기확산 반대 시위운동을 벌였고, 아바나에서 체 게바라를 위해 통역을 해주었으며, 런던에서는 재즈에 심취했다. 유대인이지만 이스라엘의 정책을 비판해서 이스라엘에서는 왕따 당했다. 최고의 마르크스주의 역사학자였지만 소련에서 그의 저서는 판금 당했다. 영국의 비타협 노동운동을 비판하기도 했다. 사회정의를 위해 90살이 넘어서도 글쓰기를 중단하지 않는 열정의 역사가다. 그는 그 정신과 사상이 살아 있는 20세기의 현자다. 역사의 힘, 역사의 지혜를 실증해보인 실천하는 현자!

홉스봄이 한국을 방문하던 1987년 5월 그 무렵 나의 '일기'에는 이른바 '판금도서목록'이 기록되어 있다. 1982년부터의 것이다. 1970년대 중반 이후 1980년대에 창출된 책 또는 책의 정신과 사상의 한 모습을 볼 수 있는 자료다. 70년대와 80년대는 '사회과학의 시대'였음을 보여준다. 이런 사회과학적 인식을 시대를 거쳐서 한국사회는 오늘 이만큼 성장했다.(김언호 기자)

07. 06. 04.