Barth’s Theology

Central Themes in Barth’s Theology
Many scholars debate the presence of methodological phases in Barth’s work. There are, however, prominent themes from the first edition of Romans to the end of his career. Chief among these consistencies is his dialectical approach (in the sense of “yes” and “no”). Where Hunsinger distills Barth to motifs based on content, this theme is mainly a formal observation but, an informative one nonetheless. (Hunsinger 1991 identifies six motifs in Barth, actualism, particularism, objectivism, personalism, realism, and rationalism and develops these at length. For a brief review of Hunsinger’s argument, see Molnar.) Owing to his disillusion with the liberal theology of his youth, Barth sought to balance the two sides of God and the human. This “balancing act” is seen most clearly by contrasting his early emphasis on God, that is, God’s wholly-otherness and distance from humanity as well as the created world with his later emphasis on the humanity of God. It is important to notice, however, that this apparent change over time is one of emphasis only.

Beginning with his Romans Barth placed strong emphasis on the otherness of God. In contrast to the liberal theology he was taught by Harnack and Hermann, Barth saw that, “the Gospel proclaims a God utterly distinct from men. Salvation comes to them from him [God], and because they are, as men, incapable of knowing him, they have no right to claim anything from him” (Barth 1968, 28; Cf. Church Dogmatics I/1). This dualism between God and the world had several prominent consequences for Barth’s understanding of doctrine including, in particular, revelation and interpretation of scripture (See McGrath 1997, 306-8 on Barth’s move to start his Church Dogmatics with the Trinity, reversing the order of Schleiermacher’s Glaubenslehre). It is important to note that, as Torrance points out, the dualism at work in Barth does not imply the absence of an “active relation between God and the world” (Torrance 1995, 85). Rather, “Barth’s position rests upon an immense stress on the concrete activity of God in space and time, in creation as in redemption, and upon his refusal to accept that God’s power is limited by the weakness of human capacity or that the so-called natural reason can set any limits to God’s self-revelation to mankind” (Torrance 1995, 86).

In keeping with his distaste for natural theology Barth held theology to be, in contrast to the liberal theologians of his day (and today), a “science of the Church” (Barth 1995, 21-22; Church Dogmatics I/1, 1). Theology’s object of study is therefore the Word of God revealed in Jesus Christ, scripture, and the proclamation of the Church. Jesus Christ, as the inspiration for scripture and the Church, is the ground of the witness to God’s Word. Scripture and the Church’s proclamation are however human creations and activities and as such become the Word of God only by grace and through the power of the Holy Spirit. There is nothing special therefore about the language used in the Bible (per se) nor the skill of the preacher, for the Word of God comes to humanity from God alone by grace (Church Dogmatics I/1, 191-4).

Despite the recognition of scripture as a human book, it is through the grace of God and by the Holy Spirit also the revealed Word of God and therefore exegesis and interpretation of scripture are critical for Barth’s dogmatics. He discusses these at length in his Church Dogmatics (I/1; I/2). As a “science of the Church” dogmatics presupposes not the “objective” exegesis of the Romans but rather a completely interested “theological exegesis,” that is informed by the history of the Church’s hearing of God’s Word in scripture and hopes, through faith, to hear God’s Word themselves for their own time. This “interested exegesis” is further developed in Church Dogmatics I/2 under the title of “Freedom under the Word of God” (695-740). Principally, Barth calls for the recognition of humanity’s relative standing with respect to God’s Word. Human beings, while not forbidden to bring to bear their tools of philosophy and critical exegesis, are always required to subordinate the text and the meanings found there to God’s self, who is always “other than” the words we humans use to express God’s will (Livingston 2000, 105-6). Barth’s formulation of exegesis and hermeneutics has lead to broad criticism but is perhaps as far as one can go while maintaining the wholly-other character of God and the reality of revelation from such a God.

As early as the second edition of Romans the reader can find traces of the profound connection between God and humanity fully elaborated only later (37-8, for example, speaks of God’s “no” being the ground of the “yes” of salvation). By 1956 Barth explicitly recognized that his early emphasis on God’s distinctiveness as wholly other had been (and remained) necessary to counter the immanence of nineteenth-century liberal theology but that it was incomplete. In his lecture, entitled “The Humanity of God” Barth acknowledged a correction that had developed in his Church Dogmatics to the radical otherness of Romans (Barth 1960, 37-65). This shift in thought is often called Barth’s “Christological concentration” and involves the notion that God cannot be understood without Christ and, of course, Christ cannot be understood without humanity and vice versa. After 1935, all of Barth’s theology is focused on Christ. His doctrines of God, creation, election, anthropology, and reconciliation are all Christological (Livingston 2000, 107; Church Dogmatics passim). True to his dialectical pattern, Barth saw all of theology as concerned with the work of God in Jesus Christ. As the ground, or source, and the goal of all creation, Christ is the model for humanity. Not only is Christ the revelation of God but he is also the source of human nature. Through Christ we learn our relationship to God and we receive the grace which God planned for us from the beginning (Barth 1960, 46-65; Church Dogmatics, I/2, 347; II/1, 319f; II/2, 4f, 94f; III/2, 160f; III/3, 186; IV/1, 3, 17f, 161-3). Moreover, since “Christ is the ground and goal of humanity,” evil and sin are not the final necessary fate of humanity (Livingston 2000, 107). Rather, although a human being may withdraw from relationship with God and therefore sin (idolatry), one is powerless to undo what Christ has done. As the author of creation and salvation, Christ restores covenant with God, so all of creation lies in essentially positive relation to God. “That is the first and the last word of God” (Livingston 2000, 107). Barth therefore calls sin and evil an ontological impossibility (Church Dogmatics II/1, 503f; II/2, 165f; III/3, 353f). Evil and sin, though real, exist only relatively and transitorily for nothing can prevent God from receiving humanity with the divine “yes!” (Livingston 2000, 108).

Barth reconceived the Protestant doctrine of election. For him, God elected God’s self for suffering and death in Christ and elected humanity for eternal life, simultaneously condemning Christ and raising up humanity. Barth stops short, however, of proclaiming universal salvation. Rather, God has extended unlimited love to all and it is up to human beings to accept this through faith. Those who believe are saved and those who do not are damned. The saved have only one appropriate response to the charis of God and this is eucharista or thanksgiving (Barth 1993; Livingston 2000, 109; Church Dogmatics IV/2, 733-51; IV/3, 99-103).

As has been seen in this brief overview of important aspects of Barth’s dogmatics, his dialectical, yes/no, approach informs every aspect of his thought. It is therefore, perhaps, unfair to cast Barth as a theologian of judgment without also recognizing the important place given to grace and election. For Barth humanity is both radically not God and (even more) radically called to covenant with God.

Criticism and Influence
Barth’s theology has been widely criticized by many theologians. Beside the liberal Protestant reaction, his neo-orthodoxy has been criticized for not being open enough to non-Christians, ignoring culture, employing Biblicism, for the density of his writing, and the sheer size of his Church Dogmatics. It should be noted in regards to the first criticism that Barth is, on at least one occasion, just as critical of Christian religion (as opposed to faith) as he is of other religions (Church Dogmatics I/1, 280-300). Overall, however, the fundamental criticism of Barth’s theology boils down to a questioning of his (albeit somewhat qualified) dualism.

In terms of revelation, he is accused of denying any significant role for humanity in the reception of God’s Word (Bultmann, Brunner, Pannenberg). Criticism is this area would seem to ignore statements such as, “In Him the fact is once for all established that God does not exist without man” (Barth 1960, 50). Regarding history, he is said to have no place for the historical and supra-historical event of Jesus Christ to happen. In other words, salvation history happens for Barth neither entirely with God nor entirely (or perhaps at all in some respects) with humanity. Concerning the relationship between the world and God, many have been critical of Barth because his dualism ignores the actions of humans and that he does not adequately account for the connection linking God and the world between revelatory events. Although these criticisms are not without merit, there is a strong tendency to take isolated statements of Barth’s and to extend them logically to a level of abstraction that he himself avoided while ignoring (due, perhaps, to the immensity of his work) the “balancing” statements he makes.

Barth’s positive influence can be felt in the current work of the so-called postliberal theologians. Among these are Hans Frei, George Lindbeck, Stanley Hauerwas, Ronald Theiman, William Placher, Kathryn Tanner, and Charles Ward. Barth’s continues to provide a negative influence for the work of theologians of correlation such as Paul Tillich, David Tracy, Hans Küng, Rosemary Ruether, and Schubert Ogden.

Barth’s theology reacted to the profound challenges of the twentieth-century. In light of the mass destruction of the World Wars, the Holocaust(s), and countless other tragedies, Barth’s call to know our collective place under heaven while not denying that we do in fact have a significant relationship to engage in with God seems to have been a crucial one. Moreover, as Robert McAfee Brown says in his foreword to Credo, “The reader has the privilege of disagreeing with Barth. He no longer has the privilege of ignoring him” (Barth 1962, xi).

Bibliography
Primary
Barth, Karl. 1936-1975. Church Dogmatics. [ET Kirchliche Dogmatik] Translated by T.H.L. Parker, W.B. Johnston, Harold Knight, and J.L.M. Haire. Edited by G.W. Bromiley and G.T. Thomson. Edinburgh: T & T Clark.

Barth, Karl. 1949 [1947]. Dogmatics in Outline. Translated by G.T. Thomson. New York: Philosophical Library.

Barth, Karl. 1960 [1956]. “The Humanity of God,” in The Humanity of God, 37-65. Trans. John Newman Thomas. Atlanta: John Knox Press.

Barth, Karl. 1962 [1935]. Credo. With a foreword by Robert McAfee Brown. New York: Charles Scribner’s Sons.

Barth, Karl. 1968 [1933]. The Epistle to the Romans. Translated from the 6th German edition [Römerbrief] by Edwyn C. Hoskyns. London; Oxford; New York: Oxford University Press.

Barth, Karl. 1993. The Holy Spirit and the Christian Life: The Theological Basis of Ethics. Translated by R. Birch Hoyle with a foreword by Robin W. Lovin. [1st English edition London: F. Muller, 1938] Louisville: Westminster/John Knox Press. 

Barth, Karl. 1995. “Theology” from God in Action [1936]. In The Christian Theology Reader, ed. Alister McGrath, 21-22. Oxford; Cambridge, MA: Blackwell.

칼 바르트가 읽은 주의 기도, 사도 신조

칼 바르트가 읽은 주의 기도, 사도 신조   

다산글방, 2000.칼 바르트 저, 최영 옮김

류장현 Dr.theol.   

1

   K. 바르트(1886-1968)는 개신교와 카톨릭 교회가 다같이 인정하는 종교개혁 이후 가장 탁월한 복음주의 신학자이며 "말씀의 목회자"이다. 그는 자펜빌 시절에 블룸하르트(Chr. Blumhardt), 쿠터(H. Kutter), 라가츠(L. Ragaz)를 통하여 복음의 현실성을 깊이 깨달았을 뿐만 아니라 종교 사회주의자로서 인간의 삶의 문제에 적극적으로 참여했다. 그후 바르트의 신학적 사상은 위기의 신학과 변증법적 신학의 발전 과정을 거쳐서 말씀의 신학으로 집대성된다. 그의 신학적 공헌은 정통주의와 자유주의 신학, 또는 '종교적 개인주의'와 '역사적 상대주의'를 통하여 상실된 살아계신 삼위일체 하나님의 절대적 주권을 성서에서 재발견하여 복음의 토대를 다시 세웠다는데 있다. 따라서 바르트의 신학은 시대에 뒤떨어진 낡은 신학이 아니라 맘몬과 죽임의 문화의 급류 속에서 표류하는 현대 기독교에게 아직도 풍성한 신학적 영감을 준다.

   바르트의 신학은 50년대 후반부터 본격적으로 한국에 소개되기 시작하였지만 그의 신학이 제대로 소개되었다고는 할 수 없다. 최근에 바르트 좌파의 이론이 소개되어 어느 정도 균형을 이루기는 했지만 그의 방대한 신학 체제를 한 눈에 이해할 수 있는 저서는 아직도 없는 형편이다. 또한 평범한 사람들이 바르트의 신학에 접근하는 것은 매우 어렵고 힘든 일이다. 그의 신학이 방대하고 깊기 때문이다. 그의 신학을 집대성한 "교회 교의학"만 해도 너무 크고 심오하여 전문가가 아니고는 접근하기가 매우 어렵다. 이런 상황에서 바르트의 신학을 연구했고, 그의 저작들을 번역해 온 최영 박사에 의해서『칼 바르트가 읽은 주의 기도, 사도 신조』가 번역되어 출간된 것은 바르트의 신학을 연구하는 모든 사람들에게 또 하나의 큰 기쁨이다.

   이 책은 바르트의 두 편의 작품으로 구성되어 있다. 첫 번째 작품은 '주의 기도'에 대한 해설이고, 두 번째 작품은 '사도 신조'에 대한 해설이다. 두 작품 모두 칼빈의 신앙 문답서에 따르는 주의 기도와 사도 신조에 대한 해설로서 스위스 뉘샤텔에서 목회자를 대상으로 열었던 세미나의 강의 내용을 정리했다는 공통점을 가지고 있다. 바르트는 이 책에서 옮긴이의 말처럼 종교 개혁자들의 신학적 전통을 존중하면서도 주의 기도와 사도 신조 그리고 사도 신조에 따른 신앙 문답에 대한 개혁자들의 한계를 비판하면서 자신의 신학적 성찰을 새롭게 제시하고 있다. 그 내용을 간단히 살펴보면 다음과 같다.

   2

   '주의 기도'는 종교개혁의 신앙 문답서에 따르는 바르트의 기도에 대한 해설이다. 바르트는 여기서 기도에 대한 정의, 기도의 방법, 기도의 중요성을 강조한다. 그는 종교 개혁자들의 기도에 대한 신학적 해석을 받아들이면서도(P.13-15) 그 한계를 날카롭게 지적한다. 바르트에 의하면 그들은 "개인적인 기도"와 "공적인 기도," "명백한 기도"와 "암시적인 기도"의 차이를 구별하지 않았으며, 기도의 방법을 말하지 않았다(P.15.17). 따라서 바르트는 "일반적인 기도의 문제," "하나님의 은사로서의 기도," "인간의 행위로서의 기도"라는 세 가지 측면에서 기도에 관하여 새롭게 고찰한다.

   기도는 우리의 내적인 생명의 문제와 이 세상 안에 있는 우리의 외적인 생명의 문제, 즉 "삶의 절박한 요구들"(P.23)과 관련하여 하나님께 드리는 간절한 요청이다. 기도는 "그 분께 우리에게 부족한 것-힘, 능력, 용기, 평안, 신중함-을 주시라고 요청하고, 우리가 율법을 복종하고 그의 계명을 지킬 수 있는 방법을 가르쳐 주시라고 요청하는 것을 의미한다"(P.21). 기도는 또한 이 요청에 대한 하나님의 응답으로서 하나님의 "은총"이고, 하나님의 "선물"이다(P.23). 기도는 우리가 요청한 것을 얻는다는 이 확신에 근거한다(P.24). 그것의 토대는 예수 그리스도이다. 중보자이신 예수 그리스도 때문에 하나님은 우리가 가치 없음에도 불구하고 우리의 기도에 응답하신다(P.30).

   바르트는 인간의 행위로서의 기도는 그 안에 감정이 개입되는 어떤 행위라고 정의한다. 기도는 의미 없는 잡담이나 의례적인 빈말, 입술로만 하는 중언부언이 아니다(P.31). 기도는 신앙과 순종을 통하여 하나님의 일에 참여하는 것이다. 따라서 기도는 우리를 하나님의 동역자가 되게 한다(P.33).

   기도의 방법과 관련해서 바르트는 '주의 기도'를 기도의 모범으로 제시한다. 예수께서 기도하는 올바른 법을 가르쳐 주기 위하여 주의 기도에서 우리에게 기도의 모범을 보여 주셨다(P.28). 주의 기도는 하나님 아버지께 드리는 하나님의 자녀들의 기도이다. 바르트는 주의 기도 앞에 세 가지 기원과 뒤에 세 가지 기원을 구별한다(P.39). 앞에 세 가지 기원은 '하나님의 영광'과 관련되어 있으며, 주의 기도의 출발점으로서(P.39) 나머지 세 가지 기원의 "자유, 기쁨, 활발, 그리고 확실성"의 확고한 근거이다(P.40). 마지막 세 가지 기원은 직접적으로 '우리'와 관계가 있다. 그 기원은 "우리에게 주시고"라는 청원과 함께 시작한다. 우리는 하나님의 자녀로서 하나님 아버지에게 일용할 양식, 곧 "하나님의 영원한 은총에 대한 지상적인 표상"인 영적인 양식과 일상 생활에 필요한 모든 육적인 양식을 요청하며(P.66), 채무의 탕감과 악, 곧 "종말론적 유혹"으로부터의 구원을 간구한다(P.80-81).

    마지막으로 바르트는 기도의 필요성을 강조한다. 우리는 "기도할 이유가 있다!"(P.79. 86). 우리는 하나님의 자녀로서 하나님에게 우리의 일에 관여해 달라고 루터가 말한 것처럼 대담하게, 뻔뻔스럽게, 성가시게 기도해야 한다. 왜냐하면 우리는 하나님의 동역자들이기 때문이다(P.62).

   3

   '교회의 신앙고백'은 칼빈의 신앙요리문답서에 따르는 바르트의 사도 신조에 대한 해설이다. 바르트는 사도 신조를 크게 세 조항, 곧 아버지이신 하나님, 아들이신 그리스도, 성령과 교회로 나눈다. 그러나 그것은 삼위일체론적 구분은 아니다(P.110). 바르트는 사도 신조 전체를 예수 그리스도 안에서 나타난 하나님을 아는 지식과 관련시킨다.

   첫 번째 조항은 하나님의 아버지되심, 하나님의 전능과 세상의 창조, 창조 세계에 대한 하나님의 주권의 개념 그리고 악이 지배하는 세상에서의 하나님의 주권과 그것의 관계를 설명하며, 두 번째 조항은 예수 그리스도의 이름과 칭호의 신학적 의미, 하나님의 독생자와 우리의 주님이신 그리스도, 화육, 비하, 고양(성육신, 십자가, 부활과 승천)의 교리를 설명하며, 세 번째 조항은 성령과 교회, 죄의 용서, 몸의 부활 그리고 영원한 생명에 대하여 설명한다. 간단히 말해서, 첫 번째 조항이 하나님 자신과 그의 창조적 활동에 대하여 말한다면, 세 번째 조항은 하나님이 성령을 통하여 인간과 함께, 인간 안에서, 인간과 관계하고 있다는 것을 말한다(P.122). 두 번째 조항은 우리에게 "하나님 그 자신이 인간이다"를 말하며 첫 번째와 세 번째 조항에서 명시된 이 하나님-인간 관계의 중심점을 형성한다. 그것은 사도 신조 전체의 내용이다. 그것으로부터 첫 번째와 세 번째 조항이 해석되어야 한다. "첫 번째 조항은 단지 이 두 번째 조항의 전제일 뿐이고 세 번째 조항은 그것의 결과이다"(P.122). 이러한 해석은 바르트의 그리스도 중심론적 신학을 반영하고 있다.

   바르트는 특히 두 번째 조항에서 그리스도의 존재(또는 인격)와 사역의 동일성을 강조한다. "사도 신경에 의하면 그리스도가 누구인가 하는 것은 그의 행위를 통하여 드러난다...그러므로 예수 그리스도의 탄생, 삶, 죽음, 부활에 관하여 말해지는 모든 것은 단순히 그는 왕, 제사장, 성령의 예언자이심을 반복하고 설명할 뿐이다"(P.139). 예수의 존재는 그의 사역을 통해서 해석되어야 하며, 그것은 서로 분리될 수 없다는 것이다. 그러므로 바르트는 어떤 의미에서 예수 그리스도는 하나님의 독생자인가? 어떻게 그는 그리스도인가? 라는 기독론의 핵심 내용을 예수 그리스도의 역사적 사건, 즉 하나님의 아들의 화육, 비하와 고양, 다시 말해서 그의 성육신, 십자가의 고난과 부활을 통하여 설명한다. 그리고 그와 관련해서 바르트는 예수 탄생의 기적, 십자가, 부활, 승천, 다시 오심과 심판에 대하여 자세히 말한다(P.148이하). 이러한 바르트의 이해는 칼빈의 견해를 충실히 수용한 것이다(P.125-126). 우리는 바르트의 "밑으로부터의" 기독론의 가능성을 발견한다.

   우리는 세 번째 조항인 성령과 교회에서 바르트의 교회주의와 성직주의에 대한 강한 비판의 소리를 듣는다. 바르트에 의하면 교회는 하나님의 승리가 예수 그리스도 안에서 성취되었지만 아직 영광스럽게 표명되지 않은 중간 시대에 그 존재 이유를 가지고 있으며, 하나님의 나라에서는 더 이상 존재하지 않을 것이다(P.211-212). 그러므로 교회는 장차 올 하나님 나라와 그리스도의 현재적인 통치에 의해서 상대화된다(P.214). 바르트는 또한 목사는 "타오르는 검을 지닌 하나님의 천사라고 생각하지 말라!" 목사는 단지 복된 소식을 전파하도록 허락 받은 단순한 목사일 뿐이다. 목사 이외에 "다른 천사들이 있다는 것을 확신하라!"(P.215)고 경고한다. 교회의 주도권은 사도들이 가지고 있는 것이 아니라 그들을 사도로 부르신 예수 그리스도에게 있다. 따라서 교회의 정체는 "인간의 주도권"과 "외적인 형식"이 아니라 "주님께 순종하는 행위"와 "성서에 복종"하는데 있다(P.217-218). 그러나 바르트는 교회의 과업을 "복음의 통치"에 제한시킨다. "인간 사회를 개량하고 이런 목적을 위해 계획하거나 시도하는 것은 교회의 방침이 아니다." 교회의 과업은 "사람들을 부르고, 그들에게 하나님의 현재하심과 통치를 상기시켜 주고, 사람은 그 자신의 힘으로 살아가는 것이 아니라 하나님의 은혜로 살아간다는 것을 분명하게 말하는 것이다"(P.218). 그것이 바로 바르트와 라가츠의 교회에 대한 이해의 차이이다. 우리는 여기서 쿠터의 목소리를 다시 듣는다.

   끝으로 바르트는 죄의 용서, 몸의 부활과 영원한 생명 등 개인적(또는 인격적) 종말론의 중요한 주제들을 철저하게 기독론적으로 해석한다. 그것은 예수 그리스도의 역사와 관계하고 있는 인간의 삶의 모습이다. "우리는 그리스도와 무관하게 죄의 용서, 몸의 부활, 그리고 영원한 생명을 말할 수 없다." 따라서 죄의 용서는 "예수 그리스도의 죽음의 빛에 비추어 고찰한 인간의 생명"을, 몸의 부활은 "그리스도의 부활의 빛에 비추어 고찰한 인간의 생명"을, 그리고 영원한 생명은 "그리스도의 고양, 하나님 우편에서의 그의 통치의 빛에서 고찰한 인간의 생명"을 의미한다(P.222). 그것은 서로 구별되지만 분리되지 않는다. 그것은 그리스도 안에서 일어난 동일한 사건의 서로 다른 표현일 뿐이다. "죄의 용서에 의해 의롭게 되고, 몸의 부활에 의해 거룩하게 된, 인간의 생명은 영원한 생명에 의해서 영화롭게 된다"(P.243). 몰트만은 이러한 바르트의 견해를 성령론적 관점에서 더욱 발전시킨다(생명의 영, P.169-243).

   4.

   위에서 언급된 바르트의 주의 기도와 사도 신조에 대한 해설은 니케아 회의(325년)에서 칼케돈 회의(451년)를 지나서 종교 개혁자들에게로 이어지는 전통적인 신학에 깊이 뿌리 박고 있으며, 또한 그 한계를 넘어선 그 자신의 독자적인 해석이다. 그러나 바르트가 이 해설서에서 적극적으로 설명하지 못한 몇 가지 문제점이 있다.

   바르트는 주의 기도의 핵심이 두 번째 기원인 '하나님 나라의 도래'에 집중되어 있다는 사실을 강조하지 않았으며, 또한 사도 신조에 예수의 선포와 행위의 중심 내용인 하나님 나라에 대한 신앙 고백이 빠져 있는 이유를 지적하지 않았다. 그것은 주의 기도와 사도 신조에 대한 바르트의 '기독론적 해석'의 필연적 귀결이다.

   바르트에 의하면 예수 그리스도 안에서 세상의 목적과 목표, 최후의 심판과 죽은 사람의 부활은 이미 성취되었다(P.51). "그것은 단지 기다려야만 하는 사건이 아니라 이미 우리 뒤에 있는 사건이다"(P.52). 또한 인간이 하나님 나라의 도래를 위하여 할 수 있는 일은 이미 그리스도 안에서 성취된 약속을 믿고 기도하는 일이다. 그 나라의 도래는 우리에게 기도의 대상이다"(P.50). 이러한 바르트의 신학적 입장은 하나님의 약속이 예수 그리스도 안에서 '성취'(Erf llung)되었지만 아직 '완성'(Vollendung)된 것이 아니라는 종말론적 성격이 문제시 된다. 그러나 성서에 의하면 그리스도 안에서 성취된 그 나라는 이제 새로운 약속으로 완성을 향하여 하나님의 방식에 따라서 발전하고 성장한다. 따라서 우리는 '하나님의 자녀', '상속자'와 '동역자'로서 하나님 나라의 도래를 위하여 일해야 한다. 그것은 예수 그리스도가 제자들과 공동체에게 주신 명령과 위임이다(마10:5-15. 16:18-19. 벧후3:8-13). 하나님은 그의 나라의 완성을 위하여 '인간'을 필요로 하신다.

   바르트는 또한 성령의 은사(방언, 치유 등등)의 가능성을 인정하지만, 그것이 성령의 소유를 인정하는 조건이 아님을 지적한다. 그리고 복음의 실체는 성령의 은사가 아니라 십자가와 부활이라고 강조한다. 그러나 그는 복음의 실체와 성령의 은사 사이에 상호 관계를 말하지 않는다. 그래서 성령의 은사가 결국 십자가와 부활에 종속된다. 바르트에게 있어서 십자가와 부활은 "빵"이고, 성령의 은사는 단지 후식으로만 먹는 "과자"일 뿐이다(P.204-205). 또한 성령의 통치는 부활과 다시 오심 사이에 있는 그리스도의 통치로 대치되며(P.203), 죄의 용서, 몸의 부활과 영원한 생명(또는 칭의, 중생)은 철저하게 십자가와 부활의 관점에서만 해석된다. 그러나 성서에 의하면 성령은 처음부터 그리스도의 역사적 사건에 깊이 개입했을 뿐만 아니라 그것을 "우리를 위한"(f r uns) 그리고 "우리와 함께"(mit uns)하는 구속의 사건이 되게 한다. 성령은 십자가와 부활의 복음을 현실화하고, 그리스도의 사역(선포와 행위)을 가능하게 하는 '대리자와 인도자'(Paraklet)이다. 그리고 성령의 은사는 십자가와 부활이 역사 속에서 빵이 되게 하는 '누룩'과 같다.

   바르트에 의하면 예수 그리스도는 '자신을' "부활의 주체"와 "승리자"로 나타냈다. 그리고 그의 승리가 "우리 신앙의 토대"이다(P.177). 그러나 예수 그리스도를 죽음에서 생명으로 이끄시고, 승리자로 만드신 분은 살아계신 하나님이고 우리의 신앙은 예수 그리스도를 승리자로 만드신 바로 이 살아계신 하나님에 근거하는 것(요5:24. 8:54, 행2:32-33. 36, 롬4:24, 고후13:4, 엡1:20-21, 골2:12, 딤전4:10)이라는 증언과의 관계는 무엇인가? 이 문제는 E. 융엘이 말한 것처럼 서구 신학이 극복해야 할 과제이며, 또한 바르트의 신학이 넘어야 할 큰 장애물이다.

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   바르트가 이 해설서에서 적극적으로 설명하지 못한 이 문제들은 그의 다른 저작들을 통하여 해명되어야 할 과제이다. 그럼에도 불구하고 바르트의 주의 기도와 사도 신조에 대한 해설은 어떻게 기도할 것인가? 올바른 신앙 고백이란 무엇인가? 라는 목회 현장과 신앙 생활에서 생기는 근본 문제에 명쾌하게 대답한다. 독자들은 또 이 책에서 방대한 바르트의 신학의 핵심들을 매우 쉽고, 평이하게 이해할 수 있을 것이다. 좋은 책을 깔끔하게 번역하여 소개한 최영 박사의 노고에 진심으로 감사드린다.
 

칼 바르트의 "모차르트의 자유"

 칼 바르트의 "모차르트의 자유" 중에서 몇 대목을 소개해 드리고자 합니다. 한 번 음미해 보시기 바랍니다:

"마지막으로 꼭 언급해야 할 것이 한 가지 더 있습니다. 모차르트적인 중심Mitte에 관한 이야기인데, 이것은 예컨대 위대한 신학자 슐라이어마허가 말하는―균형과 중립, 그리하여 결국은 무차별을 의미하는―중심같은 것이 아닙니다. 모차르트적인 중심 안에서 발생하는 것은 오히려 균형과 조화의 절묘한 전복, 일종의 전환Wendung입니다. 이 전환 속에서 빛은 증가하고 그림자는, 사라지지는 않지만, 줄어듭니다. 기쁨이 슬픔을, 없애버리지는 않지만, 능가합니다. 긍정이 ―여전히 존재하고 있는―부정보다 강렬하게 울려퍼집니다. 모차르트의 삶이 겪은 중대하고 어두운 체험들과 작고 밝은 체험들 사이의 관계가 전도Umkehrung되는 것에 유념해야 합니다! 우리는 "마술피리" 끝부분에서 '태양의 눈부신 빛이 밤을 쫓아버린다'라는 노래를 듣습니다. 이 힘겨루기Spiel는 언제나 계속될 수 있고 또 계속되어야 합니다. 혹은 처음부터 다시 시작될 수 있고 또 되어야 합니다. 그런데 그것은 어딘가 저 높은 혹은 깊은 곳에서 겨루는, 그리고 이미 이긴 시합입니다. 바로 이 점이 모차르트의 음악에 방향과 특성을 부여합니다. 우리는 모차르트의 음악에서 힘의 균형, 말하자면 불확실성과 우유부단함을 결코 찾아보지 못할 것입니다. 이러한 사정은 그의 오페라와 관현악곡들에서도 마차가지이며, 종교적인 작품들에서는 더욱더 그렇습니다. 그토록 어둡고 무거운 분위기로 시작하는 '키리에'나 '미세레레'도 그 곡에서 탄원하는 자비가 오래 전에 베풀어졌다는 굳은 신뢰에 의해 지탱되고 있지 않습니까? '주의 이름으로 오시는 이여, 찬미받으소서!' 모차르트의 곡에서 그분은 이미 오셨습니다. '우리에게 평화를 주소서!' 모차르트에게 그 기도는, 온갖 시련에도 불구하고, 이미 성취된 청원입니다. 바로 그렇기 때문에 모차르트의 교회음악은, 흔히 내세워지는 온갖 주장과는 달리, 참으로 영적인 음악이라고 말할 수 있습니다. 모차르트는 결코 한탄하지 않았고, 하느님을 원망하지도 않았습니다. 사실 그의 처지는 그러고도 남을 형편이었지만 말입니다. 오히려 그는 언제나 듣는 사람에게 위로를 주는 상쾌하고 멋진 전환을 이루어 냈습니다. 감히 말하거니와, 바로 이것이 모차르트의 자유의 비밀이요, 우리가 처음에 물었던 그의 특별함의 본질인 것 같습니다."

"모차르트와 괴테. 모차르트가 괴테를 읽지 않았다는 것은 거의 확실합니다. '제비꽃'이라는 가곡을 작곡했으나 그것이 괴테의 시인 줄은 몰랐습니다. 그리고 괴테도 자신의 시가 작곡되었다는 사실을 전혀 모르고 있었던 것 같습니다. 그런데 괴테는―무슨 생각으로 그랬는지는 애석하게도 상세히 알 수 없으나―모차르트 음악의 "비길 데 없음'에 관해 이야기했고, 그를 라파엘로, 셰익스피어와 동렬로 대접했으며, 자신의 '파우스트'를 음악으로 만들 수 있는 사람은 모차르트뿐이라고 믿었습니다. 이 두 사람이 만났더라면 어떤 엄청난 일이 이루어졌을까요! 저는 두 사람을 비교한다는 것은, 객관적으로 볼 때, 매우 어려운 일이라고 생각합니다. 그 까닭은, 모차르트적인 중심은 아무튼 괴테적인 전일성Alleinheit과 혼동되어서는 안되며, 또 모차르트에게 그토록 특징적인 대립되는 두 가지 삶의 측면들의 단호한 불균형 그리고 그 빛나는 전환, 말하자면 바로 "모차르트의 자유"에 상응하는 것을, 제가 제대로 읽었다면, 괴테에게서는 찾아볼 수 없기 때문입니다."

"마지막으로, 모차르트와 위대한 화가들. 괴테의 전철을 따라, 여러 사람이 모차르트의 음악을 라파엘로의 그림과 비교했습니다. 그러나 꼭 비교를 해야 한다면, 저는 산드로 보티첼리의 그림과 비교하는 것이 더욱 걸맞으리라 생각합니다. 보티첼리의 풍부하면서도 언제나 고요히 퍼져나가며 동시에 그토록 선명한 필치와, 너무나 분명히 드러나는 관계와 한계들, 그리고 무엇보다도 인간의 눈에 나타나는 헤아리기 어려운 깨달음, 물음, 대답을 떠올려 볼 일입니다. 보티첼리의 그림 속 인물들의 눈이 보았던 것을, 모차르트는 자신의 위대한 자유 안에서 들었습니다. 그리고 바로 그 위대한 자유에 터하여, 자신에게 주어진 놀이를 할 수 있었습니다."

출처: http://mozartian.cafe24.com/bbs/view.php?id=mozart&no=22

Karl Orff - Carmina Burana

Karl Orff - Carmina Burana

1. 칼·오르프의 생애와 작품

칼·오르프(CARL ORFF)는 1895년 7월 10일 뮌헨에서 출생한 현대 독일의 대표적인 작곡가의 한 사람이며 교육자이다. 일찍부터 음악적인 자질을 발휘하여 피아노, 오르간, 첼로를 배웠으며, 어렸을 때는 자작의 인형극에 음악을 작곡하기도 했다. 16세 때인 1911년에는 벌써 50곡 이상의 가곡과 니체의「자라투스트라는 이렇게 말했다」에 의한 합창, 관악 오케스트라, 2대의 오르간, 2대의 피아노, 2대의 하프를 위한 대작을 완성하였다. 1913년 일본의 가부끼에 따른 최초의 오페라「희생」을 작곡했다. 1914년 뮌헨 고등음악학교를 졸업 후, 1915년 - 1918년 제1차 세계대전에 참전했다. 그 후 뮌헨·만하임·다름시타르 가극장의 지휘자를 역임하였으며, 1921년에는 뮌헨에서 카민스키(HEINRICH KAMMISKY ; 1886 ∼ 1946)에게 사사했다. 1924년 도로테킨터(DOROTHEE G NTHER)에 의하여 창설된 고전교육·음악·무용을 위한 <귄터학교>의 음악 교육부에서 교편을 잡음으로써 교육자로서 출발했다. 1930년 - 1933년에는 뮌헨 바하협회의 지휘자로써 재직하여, 바하의「마태 수난곡」을 무대극으로 연주했다. 1937년 그의 대표작인 무대 형식에 의한 칸타타 3부작「승리」의 제1부인「카르미나 부라나」를 완성, 초연하고, 1939년「달」(DER MOND), 1943년에는「승리」의 제2부인「카툴리·카르미나」, 1953년에는 제3부인「아프로디테의 승리」를 초연했다. 1943년에는 오페라「재치여인」(DIE KLUGE), 1949년에는 오페라「안티고네」(ANTIGONAE)등을 계속 발표하여 오페라 및 극음악 작곡가로서의 지위를 확고하게 구축하였다. 1950년 - 1955년에는 뮌헨 고등음악학교 작곡가 주임교사가 되었으며, 1955년에는 튀벙겐 대학, 1972년에는 뮌헨대학으로부터 명예박사 학위를 받았다. 후에 바이에른 미술원 회원이 되었으며, 1982년 3월 29일 그의 고향 뮌헨에서 사망하였다.

2. 칼·오르프의 작품 경향

칼·오르프의 흥미는 어디까지나 극음악이었으며 그의 주요작품은 거의가 모두 오페라나 무대를 수반한 작품이다. 초기에는 리하르트·시트라우스나 드뷔시등의 영향을 받았지만, 1930년경부터는 자신의 초기 작품에 불만을 느끼고, 많은 낭만적 수법을 버리고 독자적인 작곡양식의 확립에 노력하였다. 그의 음악의 바탕은 음악·언어·동작(특히 무용적 요소)이라고 하는 세 개의 기본적 요소의 완전한 일치를 목표로 하고 있었다. 그리하여 그것에 의해 이루어진 드라마는 <세계>의 투영이라고 해서 자기의 극작품을 <세계극 - WELT THEATER>이라고 불렀다. 이것은 그리스 고전극의 전통을 이어받은 것으로 그의 작품에 시종일관해서 나타난다. 그의 극작품의 제재에 그리스극이 많이 다루어진 것도 그 때문이라고 사료된다. 그의 고르지 않는 삼화음 극음악은 반복되는 화성 구조, 반복되는 선율과 단순하고 다양한 관현악법을 타악기 음에 기초를 두고 있다. 이것은 스트라빈스키의 영향 때문이다. 그의 원시주의에의 접근은 리듬의 중시를 가져오고, 이 리듬의 중시는 또한 그의 교육원리의 기초가 되었으며, 어린이를 가르치는 창조적인 작품에 적용시켰다. 칼·오르프의 작품은 계획적으로 된 것은 하나도 없고, 그의 음악은 세계 제2차 대전 중에 유럽과 미국 음악에 중대한 영향을 준 심미감에 있어서, 단순성의 최후의 가장 의미있는 대표로 불리고 있다.

독일의 나치 정권 - 보통 전체적이며 기념적인 - 은 대중의 지지를 받는 단순한 예술을 요구하여, 12음기법 음악을 가르치고 연주하는 것을 중단시켰다. 여기서 칼·오르프같은 작곡가의 새로운 단순성은 독어를 쓰는 국가들에게 강력한 반(反) 12음기법 세력으로 형성되게 한다.

3. 원본「카르미나·부라나」

카르미나(CARMINA)라는 말은 CARMEN(라틴어로 '노래'라는 뜻)의 복수형이고 부라나(BRANA)는 보이렌(BEUREN)의 라틴어 이름이다.「카르미나·부라나」는「보이렌의 시가집」(詩歌集) - SONG OF BEUREN - 이란 뜻이다. 이 시가집은 1803년 독일 뮌헨 남쪽으로 수킬로 떨어진 바이에른 지방의 베네딕크 보이렌(BENEDIKTBEUREN)의 수도원에서 발견된 데서「카르미나·부라나」란 이름이 붙었다. 익명의 유랑승이나 음유시인에 의한 세속의 시가집으로 13세기∼14세기에 걸쳐 골리야드(GOLIARD)로 불린 유량학생에 의거 라틴어로 쓰여졌다. 약 250여곡 풍의 몇 곡은 보표를 갖지 않는 네오마에 의하여 선율이 기보되어 있다. 전체는 4개의 부문 1) 도덕적 풍자적인 시 2) 연애시 3) 술잔치의 노래, 유희의 노래 4) 종교적인 내용을 가진 극시로 이루어져 있고 외설에 가까운 것도 있다.「카르미나·부라나」는 악보에 의한 해독이 불가능하기 때문에 현재는 거의 상상으로 연주되고 있다. 원사본은 현재 뮌헨 국립도서관에 소장되어 있다.

레코드 ; 국내에서는 현재까지 발매된 라이센스 레코드는 없고,「하모니아·문디」에서 그레만식(REN CLEMANCIC)지휘로 4배,「텔레푼 켄」에서 2장의「카르미나·부라나」가 발매되어 있다.

음악 감상 ; 음악은 그레고리안 성가에서 영향을 받았음을 직감할 수 있다. 현재 스페인 민요나 러시아 민요와도 밀접하게 연결되어 있음을 알 수 있고, 국내에 발매된 르네상스 시대의 음악과 비슷한 감흥을 일으킨다. 음악은 고악기로 연주되고 타악기의 사용이 활발하다. 독창과 합창이 있고, 기악만의 연주도 있고, 대사도 나오고 낭송도 나온다.(음악 감상은「하모니아·문디」에서 발매된 4매중의 1매를 듣고 쓴 것입니다.)

4. 칼·오르프의「카르미나·부라나」

칼·오르프의 출세작이자 대표작으로 일약 그를 유명하게 만든, 1935∼1936년에 작곡된「카르미나·부라나(CARMINA·BURANA)」는 1942년에 작곡된 「카툴리·카르미나(CATULI CARMINA)」와 1951년에 작곡된 「아포로디테의 승리(TRIONFO DI AFRODITE)」와 더불어 무대형식에 의한 칸타타의 3부작「트리온피(TRIONFI ; 승리)」의 제1부 작품이다.

1930년경부터 칼·오르프는 독자적인 작곡 양식의 확립에 정진한 결과, 1936년에 이르러 그의 독자적인 수법에 의거한「카르미나·부라나」를 내놓게 되었다.

「카르미나·부라나」는 주제가 되는 소재를 전개함이 없이 반복하고, 형식이나 화성은 극히 명징·간결하여 일괄된 리듬이 두드러진 음악이며, 또 대위법적 수법을 완전히 배제하고 단선 음악 취급에 의한 투철한 구성상의 단순성을 끝까지 관철시킨 음악이다.

「카르미나·부라나」에 의해 확립된 칼·오르프의 독자적인 양식은 이후의 그의 전작품을 규정하는 것으로 되었는데, 동시에 그것은 새로운 무대 음악으로서 모색을 계속하는 현대 음악의 한 분야를 개척하는 것이 되었다.

「카르미나·부라나」는 1937년에 프랑크푸르트 가극장에서 초연되었으며, 3부작 전체는 1953년 봄 밀라노의 라·스카라좌에서 행하여졌다.

칼·오르프가 작곡한「카르미나·부라나」의 대본은 앞서 제3장에서 설명한 세속의 시가집「카르미나·부라나」에서 칼·오르프가 24곡을 골라낸 것으로, 라틴어로 적힌 중에 보헤미안의 술, 여자, 사랑의 노래가 대부분이고, 몇 개의 독일어 가사는 칼·오르프 자신의 작시에 의한 것이다. 그러나, 칼·오르프는「카르미나·부라나」의 작곡에서, 보이렌의 시가전「카르미나·부라나」의 가사는 차용했으나 선율은 사용하지 않았다.

전체 25곡은 제1부「봄의 노래」(8곡), 제2부「주막에서」(4곡), 제3부 줄거리를 갖는「사랑의 이야기」(10곡)의 세부분으로 나누어져, 제1부의 앞에「서(序)」(2곡)가 있고 제1곡이 제3부의 마지막 25곡째에 반복된다. 곡의 중심은 합창에 있으며 소프라노, 바리톤, 테너의 독주자들은 부수적으로 설명을 보충하는 정도의 역할을 맡았을 뿐이다. 오케스트라는 대규모의 타악기(팀파니 5, 첼레스타, 피아노, 글로켄시필 3, 실로폰, 캐스터네츠, 크레셀, 그로탈, 트라이앵글, 심벌즈·안티기 3, 심벌즈 4, 탐탐, 종 3, 튜블라·벨, 탬버린, 작은북, 큰북)을 써서 강한 액센트의 합창 리듬을 산발적인 화음으로 강조해준다.

칼·오르프는 이 곡을 가수는 의상을 입고 노래의 내용은 발레에 의하여 상징적으로 연출되는 극음악으로 작곡하였지만, 단순한 연주 음악으로도 그 효과는 충분하다.

5. 곡의 해설

서(序)

제1곡 ;「운명의 여신이여」합창. 마지막곡인 25번째 곡으로 반복되는「운명의 여신이여」는 온음표에 의한 박자가 느린 서주가 있는 다음에 갑자기 템포가 빨라지면서 주제가 변함없이 집요하게 되풀이된다.

가사 ; 오 운명이여 / 늘 변하는 달과 같이 / 돌아오르다가 기우는 / 그대 운명이여 / 얄궂은 운명은 / 때론 가혹하게 / 때론 친절하게 우리를 대한다 / 우리의 욕망을 희롱하고 / 얼음과 같이 녹고 마는 / 권력과 빈곤을 주기도 한다 / ……

 

 

Carmina Burana 중 첫곡 O Fortuna

헨리 4세와 헨리 5세

헨리 4세 [ Henry IV , 1366~1413.3.20 ]

랭커스터왕가의 시조. 랭커스터공(公) 존 오브 곤트의 맏아들. 에드워드 3세의 손자. 청년시절에 사촌형인 당시의 국왕 리처드 2세에 반항하는 귀족일당에 가담하였으나 뒤에 왕과 화해하고, 1397년 헤리퍼드 공작에 봉작되었다. 그 동안 대륙의 독일기사단의 군대에 참가하여 기사도적 행위에 열중하였으며, 1398년 대역(大逆)을 저지른 혐의로 프랑스에 추방되었다. 이듬해 아버지가 죽자 리처드 2세가 랭커스터 공령(公領)을 몰수하였기 때문에 급히 귀국하여 거병(擧兵), 왕군을 무찌르고 리처드 2세를 체포, 퇴위시킨 뒤 의회의 추대를 받아 즉위하였다.

그의 치세는 대외적으로는 프랑스·스코틀랜드와의 전쟁, 대내적으로는 웨일스의 반란, 이단(異端) 롤라드파의 봉기 등의 진압에 분망하였고, 많은 어려움과 맞서야 했다. 그러나 의회를 존중하여 어려움을 잘 극복함으로써 의회 발달사상 주목할 만한 획기적인 시기를 구축하였다.

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1596~1597년에 윌리엄 셰익스피어가 쓴 역사극이다. 각각 5막으로 된 두 부분 중 첫번째 부분은 1597년에 초연되어 1598년에 출판되었다. 1398년에서 1422년 사이의 역사를 다룬 랭커스터 4부작의 중심을 이루며 《리차드 2세》와 더불어 셰익스피어의 절정기에 만들어진 작품이다. 특히 인물과 장소, 풍부한 언어 표현형식 등의 면에서 셰익스피어의 작품에서도 특별한 위치를 차지한다.

이 작품에서 헨리 4세는 주인공이 아니며 주인공은 오히려 아들인 왕자 할(Hal)이다. 이상적이고 민중과 친숙한 지배자로서 뒤에 헨리 5세가 되는 왕자 할은 이 작품의 중심 테마를 이룬다. 헨리 4세는 1399년 합법적이지만 무능한 지배자 리처드 2세로부터 권력을 빼앗고 그를 살해한다. 이 사건은 성공한 반란으로서 합법화되지만 세익스피어의 역사극과 튜더왕조의 역사에는 왕위 찬탈로 기록된다. 셰익스피어의 역사극은 당시 영국 국민들의 역사책으로 사용되었고 동시에 반란을 일으켜 신의 질서를 무너뜨리는 행위에 대한 경고이기도 했다.

한편 팔스태프(Falstaff)라는 인물은 인물화 과정에서 여러 가지 전통이 결합된 모습을 보여 준다. 특히 그리스희극과 코메디아 델 아르테의 허풍장이 군인과 중세 도덕극의 유혹자 모습을 닮았는데, 팔스태프라는 인물과 분위기를 통해 《헨리 4세》는 희극적인 면과 사실적인 면을 동시에 표현하고자 했음을 알 수 있다. 이것은 왕자 할의 영혼에 들어 있는 희극적이고 악마적인 성격과 영웅적인 덕성이 서로 투쟁하는 모습이기도 하다. 즉 할 왕자는 1부 첫부분의 독백을 통해 술주정뱅이와 도둑들의 세계와 거리를 두지만, 다른 한편으로 궁정세계의 의례와 정치적인 간계, 군인의 획일적인 덕성으로 자신의 세계를 가두고 싶어하지 않는다.

결국 할 왕자는 자신의 위치가 법과 질서 내에 있다는 것을 인식하고 지배자가 되려면 사적인 삶의 형태를 더 이상 계속해서는 안 된다는 것을 깨닫지만, 민중들 틈에서 겪은 경험을 토대로 자신이 귀족의 지배자가 아니라 민중의 지배자임을 인식하게 된다.

《헨리 4세》의 두 부분이 갖고 있는 내적인 연관관계에 대해서는 논란의 여지가 많다. 오늘날의 셰익스피어 연구에서는 1부의 사건이 2부에서도 연결되어 진행된다는 점에 주목하여, 전체적인 주제와 구조상 두 부분이 처음부터 하나로 구성된 것으로 본다.

헨리 5세 [ Henry V , 1387.9~1422.8.31 ]

랭커스터왕가 출신. 헨리 4세의 맏아들. 1400∼1408년 웨일스의 반란을 토벌하고, 부왕(父王)의 만년에는 그를 대신하여 정무(政務)를 보았다. 치세 초기에는 롤라드파의 봉기(1414), 요크의 리처드 음모(1415) 등으로 위협을 받았으나 가차없이 진압하였다.

선왕시대 내치(內治)의 혼란을 피하기 위해 외정(外征)으로 민심을 돌리려고 다년간 휴전 중인 백년전쟁을 재개, 1415년 직접 군사를 거느리고 프랑스에 상륙, 아쟁쿠르전투에서 대승하였다(1415). 1419년 루앙을 점령하고 파리에 육박, 1420년에는 트루아조약으로 프랑스왕 샤를 6세의 딸 카트린을 왕비로 맞아들이는 조건으로, 프랑스 왕위 계승권을 인정하게 하였다. 그러나 프랑스의 다수 귀족들은 이 조약을 인정하지 않고 반항을 계속함으로써 전쟁은 계속되었으며, 그는 남프랑스 뱅센의 진중에서 병사하였다.

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윌리엄 셰익스피어가 쓴 5막극으로 1599년에 초연되었다. 《리차드 2세》 《헨리 4세》와 이른바 랭커스터 4부작(Lancaster-Tetralogie)에 속하며 《요한 8세》 《헨리 8세》 등의 요크 4부작(York-Tetralogie)과 함께 셰익스피어의 역사극을 대표한다. 랭커스터왕가와 요크왕가의 장미전쟁(Rosenkrieg) 시기를 그렸다.

헨리 5세는 경제적인 이유를 내세운 신하들의 권유에 의해 프랑스에 전쟁을 선포하고 직접 전쟁을 지휘한다. 헨리 5세는 아쟁쿠르(Azincourt) 전투에서 승리하여 프랑스 왕 샤를 6세의 딸 카트린과 결혼을 하고 평화를 맺는다.

이 작품의 특징으로는 에피스드적 구조와 합창단을 사용하여 통일성을 부여한 점을 들 수 있다. 각 장면에서 헨리 5세는 여러 상이한 기능, 즉 다양한 성격적 특징을 보여 준다. 정의감과 엄격함, 의무감, 개인적인 관심과 인간관계를 판단하는 정치가적 능력, 탁월한 전쟁 수행능력 등이 그것인데, 셰익스피어는 오랫동안 헨리 5세를 이상적인 군주상으로 여겼던 것으로 알려졌다.

장미전쟁의 분쟁은 죄와 벌이라는 순환구조의 예로 사용된다. 이 순환구조의 첫 부분은 헨리 5세의 아버지인 헨리 4세에 의한 리차드 2세의 폐위로 시작된다. 헨리 5세의 즉위 시기는 이러한 역사적 맥락에서 운명적인 복수가 수행되는 시기이다. 이는 헨리 5세의 개인적이고 정치적인 덕성에 의해 비롯되며, 합창단은 왕의 덕성을 찬미하고 사건을 찬미한다.

그러나 셰익스피어가 그린 헨리 5세는 보다 세심하며 주인공과 전쟁을 평가하는데 여러 상이한 해석의 가능성을 제공한다. 합창단이 찬미하는 왕의 모습과는 반대로 헨리 5세는 오히려 부정적이고 폭군적인 인물로 그려졌다. 왕의 이상적인 성격은 줄거리가 전개되고 부수적 인물과 비교되면서 아이러니컬하게 상대화된다. 즉 군인들이 나누는 밤의 대화에서는 왕의 권위조차도 의심을 받고, 카트린과 헨리 5세의 결혼을 통한 영국과 프랑스와의 평화적 합일은 헨리 6세의 섭정기에 대한 언급(영국이 백년전쟁에서 패한 내용)으로 평가절하된다.