나는 왜 기독교인이 아닌가

한 일간지에 도킨스 인터뷰기사가 떴길래 읽어보다가 아예 '도킨스'를 다시 검색해보았다. 그 중 눈에 띄는 기사 둘을 옮겨놓는다. '나는 왜 기독교인이 아닌가'란 칼럼은 같은 제목을 가진 러셀의 책을 바로 떠올리게 하는데 나는 아마도 대학 1-2학년때쯤 읽지 않았나 싶다(책은 다른 제목으로 출간됐었다). 나는 종교가 가진 '위안'의 기능은 무시할 수 없다고 믿는 편이지만(알다시피 인간은 대부분의 경우 연약하고 나약하다) '설명'의 기능은 무시해도 좋다고 생각한다(그것이 신화처럼 '이야기'로서의 가치를 갖는 건 별개의 문제이다). 

칼럼에서 내가 적극적으로 공감하는 대목: "그러면 기독교는 이 땅에서 완전히 사라져야 하는 것이냐고 묻는 분들이 있을 것이다. 물론 반드시 그럴 필요는 없다. 교회가 없으면 더 행복해진다고 믿는 이들이 지금보다 훨씬 많아지는 것으로도 충분하다. 그럴 때 교회는 긴장감을 회복해 성찰하게 될 것이고, 사회와 교회의 관계에 대해 진지한 고민을 시작할 것이다." 그 고민은 너무 늦지 않게 시작되었으면 한다.  

 

경향신문(07. 08. 02) 나는 왜 기독교인이 아닌가

내가 왜 기독교인이 아닌가를 설명하기 위해서는 두 가지 문제를 짚고 넘어가야 한다. 첫째, 나는 왜 하나님을 믿지 않는가. 세상 만물에는 원인이 있으며 그 원인의 사슬을 따라가면 최초의 원인, 하나님이 있다고 한다. 모든 것에 원인이 있다고 한다면 하나님에게도 원인이 있어야 하고, 어떤 것이 원인없이 존재할 수 있다면 세상도 하나님처럼 원인없이 존재할 수 있어야 하므로 하나님 제1원인론은 아무런 타당성이 없다. 이 논리는, 세계는 코끼리 등에 얹혀있고 그 코끼리는 거북이 등에 얹혀있다는 힌두교도의 관점과 하나도 다를 바 없다.

하나님이 이 세상을 일정한 목적에 맞게 설계했다는 목적론을 살펴보자. 이것은 토끼의 꼬리가 흰 것은 총쏘기에 좋도록 하기 위해서라든가, 코는 안경쓰기에 알맞게 만들어졌다는 것과 같은 말이다. 둘째, 나는 예수가 대단히 높은 수준의 도덕적 선을 행했다는 건 인정하지만, 왜 최선의 인간·최고의 현자였다고는 생각하지 않는가. 예수는 매우 중대한 도덕적 결함을 갖고 있다. 예수는 자기 설교에 귀 기울이지 않는 사람에게 보복하고 분노한다. 소크라테스에게서는 그런 태도를 찾아볼 수 없는데 그쪽이 훨신 더 성자답다.

예수는 무화과가 열리는 철도 아닌데 열매가 열리지 않았다고 무화과를 저주해 시들어버리게 한다. 나는 예수가 지혜로 보나 도덕성으로 보나 역사에 이름을 남긴 다른 사람만큼 높은 위치에 있다고 도저히 생각할 수 없다. 기독교에 매달리지 않으면 사람이 사악해진다고 하지만 내가 보기엔 기독교에 매달려온 사람 대부분이 극악했다. 어떤 시대든 종교가 극렬할수록, 독단적인 믿음이 깊을수록 잔인성도 더 커졌고 사태도 더 악화되었다. 형법의 개선, 전쟁 감소, 유색인종에 대한 처우 개선, 노예제도 완화를 포함해 이 세계에서 단 한 걸음이라도 도덕적 발전이 이루어질 때마다 세계적 조직인 교회세력의 끈질긴 반대에 부딪히지 않은 경우는 한번도 없었다. 교회로 조직된 기독교는 이 세계의 도덕적 발전에 가장 큰 적이 되어 왔다.

-종교 극렬할수록 잔인성 커져-
이상은 버트런드 러셀이 1927년 3월6일 영국 베터시읍 공회당에서 ‘나는 왜 기독교인이 아닌가’라는 제목으로 행한 강연내용이다. 이 강연이 80년 지난 낡은 것이라는 생각이 들면 최근 발간된 리처드 도킨스의 ‘만들어진 신’을 읽어 보아도 좋다. 그러나 불행하게도 우리에게는 러셀이나 도킨스가 없다. 이유가 있다. 한국 기독교는 국회를 움직여 사학법을 다시 개정하게 만드는 막강한 학원재벌이며 힘없는 비정규직 노동자를 무자르듯 잘라내는 무자비한 대자본이자, 정권교체를 추구하는 강력한 정당이고, 신을 팔아 거부가 되는 방법을 아는 탁월한 상인이며, 그 부가 혈맥 속에서 자자손손 흘러가게 할 수 있는 욕심 많은 봉건적인 세습권력이다. 누가 이 세속의 지배자에게 도전할 것인가.

물론 기독교 비리를 고발하고 비판하는 경우가 종종 있다. 그러나 비리는 일부의 일탈로 규정된다. 그리고 그런 비판을 허용받는 대가로 한국 기독교 전체를 옹호하지 않으면 안된다. 극소수만 문제일 뿐 한국 기독교는 문제가 없다고 말해야 하는 것이다. 이런 비판은 정말 쓸모 없는 것이다. 왜냐하면, 이런 식의 비판은 그만큼 기독교가 건강하다는 증거로 이용됨으로써 기독교 전체를 살찌우는 영양분이 되기 때문이다.

지난달 21일 부산 서면 지하상가에서 있었던 일이다. 노숙자를 위한 무료 식당인 민들레 국수집을 운영하는 두타 스님은 이날도 식당운영비 마련을 위해 탁발을 하고 있었다. 그 때 ‘예수천국’이라고 쓰인 조끼를 입고 거리 전도를 하던 남자가 한 손에는 십자가를 들고 다른 손으로는 이 스님의 머리를 흔들며 회개하라고 ‘가르침’을 주었다. 그런데 이 스님은 너그럽게도 극소수 기독교인의 행위라며 넘어갔다. 과연 그럴까. 아니다. 그것은 한국 기독교의 본질이다. 독선과 배타성, 다른 문화에 대한 무례, 가히 폭력 수준인 선교방식과 호전성은 바로 한국 기독교의 특질이다.

-사회·교회 관계 진지한 고민을-
그러면 기독교는 이 땅에서 완전히 사라져야 하는 것이냐고 묻는 분들이 있을 것이다. 물론 반드시 그럴 필요는 없다. 교회가 없으면 더 행복해진다고 믿는 이들이 지금보다 훨씬 많아지는 것으로도 충분하다. 그럴 때 교회는 긴장감을 회복해 성찰하게 될 것이고, 사회와 교회의 관계에 대해 진지한 고민을 시작할 것이다. 두려움을 잊을 만큼 크지 않고, 세속의 권력을 쥐고 흔들 만큼 오만하지 않으며, 남의 생각을 쉽게 바꿀 수 있다고 믿을 만큼 어리석지 않다면 누가 뭐라 하겠는가. 절제를 모르는 한국 기독교는 너무 크고 너무 강하고, 너무 많이 가졌다.(이대근/정치·국제에디터)

조선일보(07. 07. 28) 당신이 믿는 신… 그로부터 벗어날 수 있는가

‘신(神)’이 컴백했다. 20세기 들어 최소한 유럽과 미국에서 신의 존재는 당대의 가장 화끈한 논쟁거리들 목록에 끼지 못했다. 그게 변했다. 2007년 7월 현재, 신은 초미의 관심사다. 저명한 과학자와 스타 논객들이 과감하고 대담하게 “신은 존재하지 않는다”고 주장하는 책을 속속 출간해 논쟁에 불을 붙이고 있다. 변화의 배후에 9·11 테러가 있다. 2001년 9월 11일 알 카에다 테러리스트들이 미국 뉴욕 맨해튼의 세계무역센터에 비행기를 몰고 돌진한 뒤 지식사회의 판도가 변했다.

진화생물학자 리처드 도킨스(Richard Dawkins·66) 영국 옥스포드 대학 교수가 대표 선수다. 당신이 독실한 기독교 신자라면, 막 한국판이 나온 도킨스의 신간 ‘만들어진 신(원제 The God Delusion·김영사)’을 펼쳐 들기 전에 심호흡부터 할 일이다.

도킨스는 서문에서부터 다짜고짜 “종교 없는 세상을 상상해보라”고 권한다. 도킨스에게 ‘종교 없는 세상’은 “자살 폭파범도, ‘9·11’도, 십자군도, 마녀사냥도, 이스라엘과 팔레스타인의 전쟁도, 보스니아 대량 학살도, 명예 살인도, 번들거리는 양복을 빼 입고 TV에 나와 순진한 사람들의 돈을 우려먹는 복음 전도사도 없는 세상”이다.

그동안 도킨스는 “모든 동물과 식물은 유전자가 자기를 복제해 후대에 퍼뜨리기 위해 일시적으로 이용하고 버리는 ‘탈 것(vehicle)’에 불과하다”고 주장해왔다. 그는 자신이 “최선의 사례는 무시하고 최악의 사례만 뽑아 종교를 난타했다”는 비판에 이렇게 응수한다.

“세심하고 미묘한 종교가 주류라면 세계는 확실히 더 나은 곳이 되었을 것이고 나는 다른 책을 썼을 것이다. 우울한 사실은 이런 유형의 절제되고 온건하고 개혁적인 종교가 소수파라는 것이다. 전세계 신자들의 대다수는 제리 팔웰 목사, 오사마 빈 라덴, 아야톨라 호메이니 같은 지도자들에게서 엿볼 수 있는 것과 너무나도 유사한 종교를 믿는다.”(580쪽)

도킨스 뿐 아니다. 도킨스가 작년 9월 런던에서 ‘만들어진 신’을 출간한 데 이어, 지난 2월 미국의 대표적인 과학 철학자인 대니얼 데닛(Daniel Dennett·65) 터프츠 대학 교수가 ‘마법 깨뜨리기(원제 Breaking the Spell·동녁 사이언스 근간 예정)’를 냈다. 5월에는 영국과 미국을 넘나들며 활동해온 논객 크리스토퍼 히친스(Christopher Hitchens·58)가 ‘신은 위대하지 않다(원제 God Is Not Great·국내 출판 일정 미정)’를 들고 나왔다.

이들의 주장에 ‘찬동했느냐, 분개했느냐’는 별개로 치고, 대중의 반응은 일단 격렬했다. 도킨스와 히친스의 책은 단숨에 미국 뉴욕타임스지(紙)와 영국 더타임스지(紙)가 집계한 베스트셀러 목록 10권에 들었다. 종교학과 신경학을 전공한 미국 저술가 샘 해리스(Sam Harris·40)가 지난 2004년에 낸 스테디 셀러 ‘종교의 종말(원제 The End of Faith·한언)’도 이 두 권과 함께 장기간 베스트셀러 자리를 지키고 있다.

“종교는 사악하다”고 선명하고 맹렬하게 외친다는 점에서, 이들은 신을 개인적 선택의 영역에 묶어뒀던 전(前) 세대 지식인들과 크게 다르다. 가령 도킨스에게 신은 절대자가 아니라 “존재할 수도 있고, 그렇지 않을 수도 있는 ‘가설’에 불과”하다. 그는 또 알 카에다나 탈레반 같은 극단적인 원리주의자들뿐 아니라, “신앙 그 자체를 반대해야 한다”고 외친다. 이슬람과 기독교는 모두 “아이들에게 의문을 품지 않는 믿음이 미덕이라고 가르친다”며, “온건한 종교의 가르침은 비록 그 자체로는 극단적이지 않아도 극단주의로 이어지는 공개 초청장이 된다”고 주장한다(467~468쪽).

데닛, 히친스, 해리스도 도킨스 못지 않게 공격적이다. 데닛에게 종교는 신성한 숭앙의 대상이 아니라, 인간이 선택한 문화적 장치에 불과하다. 히친스는 자기 책에 ‘종교가 어떻게 모든 것에 해를 끼치는가(How Religion Poisons Everything)’라는 부제를 달았다. 히친스는 나치의 만행을 묵인하고 방조한 로마 교황청 등을 예로 들며, “종교가 없어야 세상이 좋아진다”고 주장한다. 해리스는 “‘야훼’나 ‘알라’ 같은 말이 ‘아폴로’가 간 길을 걷지 않으면 이 세계는 파멸을 맞게 된다”고 주장한다.

유럽과 미국의 일급 지식인들이 이처럼 공격적인 무신론을 외치게 된 배경에는 무엇보다 9·11 테러가 있다. 해리스는 ‘종교의 종말’에서 “전쟁 기술의 진보로 우리의 종교적 믿음이 우리의 생존을 위협하게 됐다”고 썼다(17쪽). “우리 이웃들은 지금 생화학 무기와 핵무기로 무장했기 때문”이다.

20세기 이후 서구에서 종교는 넥타이 색깔과 마찬가지로 개인이 경험과 소신과 안목에 따라 자유롭게 선택하거나 혹은 배척할 수 있는 선택 사항이었다. 타인의 종교에 대한 관용은 역설적으로 종교에 대한 논쟁 자체를 금기로 만들었다고 해리스는 주장한다. 해리스는 “알 카에다와 탈레반은 신의 가르침을 ‘곡해’했거나, 정치적으로 이용하고 있을 뿐”이라는 분석을 공격한다. 그가 보기에 알 카에다와 탈레반의 문제점은 신의 가르침을 경전 그대로 “진지하게” 받아들이기 때문에 불거진 것이다. 해리스의 책이 나왔을 때, 도킨스는 영국 가디언지(紙)에 쓴 서평을, “해리스의 책을 읽고 잠에서 깨라(Read Harris and wake up)”는 문장으로 마무리했다.

신이 논쟁의 복판으로 컴백한 또 다른 배경은 90년대 이후 미국에서 기독교가 급격히 세를 불리고 있는 것이다. 지난 3월 전미 교회협의회(National Council of Churches)는 2005년 현재 미국 기독교 신자가 1억6587만8323명이라고 집계했다. 2004년보다 240만 명 늘어난 숫자다. 교세 확장을 주도한 것은 텍사스주(州)를 중심으로 한 미국 남부 침례교회들이다. 다른 종교에 개방적이고 교리 해석에 유연한 주류 기독교는 점점 신도 숫자가 줄어든 반면, 전통적으로 성경 해석에 보수적인 남부 교회들은 빠르게 덩치가 불었다.

종교적 보수주의로의 회귀는 전통적인 창조론에 과학 연구 성과를 접목한 ‘지적 설계론(Intelligent Design)’에 힘을 실어줬다. 생화학자 마이클 베히(Michael J. Behe)가 쓴 ‘다윈의 블랙박스(원제 Darwin’s Blackbox·풀빛)’가 대표적이다. 다윈이 주장한 자연선택과 점진적인 진화에 의해서는 도저히 지금 지구상에 존재하는 형태의 생명이 출현할 수 없었다는 주장이다. 이로써 한때 다윈주의자들의 승리로 굳어지는 듯 했던 ‘창조론’과 ‘진화론’의 오랜 싸움에 다시 한번 불이 붙었다.(김수혜 기자)

07. 08. 07.

P.S. 기사 덕분에 '김수혜'란 이름의 기자를 기억하게 됐다. <만들어진 신> 때문에 논쟁의 중심에 선 리처드 도킨스와의 인터뷰(http://news.chosun.com/site/data/html_dir/2007/08/06/2007080601354.html)까지 성사시킨 걸 보면 기자로서의 '근성'을 높이 살 만하다. 비록 "이로써 한때 다윈주의자들의 승리로 굳어지는 듯 했던 ‘창조론’과 ‘진화론’의 오랜 싸움에 다시 한번 불이 붙었다."란 마지막 멘트는 넌센스라고 생각하지만...

'통섭'에 대한 두 가지 의견

'통섭'을 주제로 한 책 두 권을 7,8월의 사회적 독서 목록에 올려놓았는데, 거기에 참고가 될만한 기사들이 있어서 옮겨놓는다. 경향신문의 기사는 '통섭'이란 번역어가 에드워드 윌슨이 제안한 원래의 취지보다 과장/왜곡됐다는 최종덕 교수의 지적을 소개하고 있고, 교수신문의 지난 6월 인터뷰 기사에서 재미 철학자 승계호 교수는 통섭이란 것이 좋긴 하지만 엄두도 내기 어려운 것이란 비판적(?) 견해를 피력하고 있다. 챙겨둘 만한 견해들이다.

경향신문(07. 08. 07) "통섭, 왜곡 번역됐다”…최종덕교수 세미나서 지적

일반인에게도 널리 알려져 있는 ‘통섭(統攝)’이라는 번역어가 지나치게 과장되고 왜곡됐다는 주장이 제기됐다. 최종덕 상지대 교수(철학)는 지난달 말 ‘한국 의철학회’ 여름 세미나에서 발표한 ‘통섭에 대한 오해’라는 글에서 “최재천 이화여대 교수가 번역한 ‘통섭’이라는 말이 학계의 충분한 성찰적 논의 없이 무분별하게 쓰이고 있다”고 밝혔다.

‘통섭’은 ‘사회생물학’(1975)을 저술해 세계적 명성을 얻은 미국의 생물학자 에드워드 윌슨이 사용한 ‘컨슬리언스(consilience)’를 그의 제자인 최재천 교수가 번역한 말로 ‘인문·사회과학과 자연과학이 벽을 허물고 더불어 넘나든다’는 뜻으로 쓰이고 있다.

최종덕 교수는 “윌슨이 ‘컨슬리언스’라는 말을 썼을 때에는 실제로는 대등한 통합이 아니라 인문학이 자연과학에 종속되는 일방향적 통합을 의미했다”며 “하지만 이 용어가 최재천 교수에 의해 번역되면서 원저자의 의도와 다른 방식으로 확대 재생산되고 있다”고 말했다.

최종덕 교수에 따르면 윌슨은 문화적 진화가 생물학적 진화와 서로 피드백 관계로 상호진화한다는 생각을 갖고 있지만 기본적으로 사회학적 현상은 심리학적 현상으로 환원되고, 심리학적 현상은 생물학적 현상으로 환원되고, 궁극적으로 모든 것은 물리학적 현상으로 설명된다는 물리환원주의를 신봉하는 흐름 속에 있다.

하지만 “최재천 교수는 원효의 화쟁사상과 성리학, 최한기의 통섭 등을 거론하며 ‘컨슬리언스’ 개념이 일반인으로 하여금 마치 동등하고 상호적이며 양방향적인 관점의 합일 수준인 양 오해하게 만들고 있다”는 것이다.

최종덕 교수는 “만약 최재천 교수가 ‘통섭’을 윌슨처럼 일방향성의 환원적 통합이 아니라 상호적 통합에 있다고 믿는다면 최교수는 ‘컨슬리언스’ 저서의 유명도에 의존하지 말고 최교수의 고유한 정체성으로 태도를 분명히 한 뒤 ‘통섭’의 의미를 전개해야 한다”고 말했다. 그는 이어 “최교수의 ‘통섭’은 윌슨의 책을 번역하면서 얻은 결과라서 분명한 표명이 어려울 것으로 추측한다”며 “그럼에도 분명성을 보여야 하는 것은 최교수 개인의 문제가 아니라 지금과 같은 ‘통섭’의 활용이 인문학 정신을 오도할 수 있기 때문”이라고 말했다.

최종덕 교수는 “최재천 교수와 개인적인 감정은 없지만, 무슨 일이 있을 때마다 권위는 윌슨에게서 빌려오면서 그 뜻을 모호하게 사용하는 것에는 문제가 있다고 본다”며 “이 같은 내용을 바탕으로 정식 논문을 작성 중이며 최재천 교수와는 언제든 논쟁을 할 수 있다”고 말했다.(손제민기자)

교수신문(07. 06. 11) "서양 흉내만 내면 뭐해, 문제의식이 있어야지”

“반세기 이상 나는 서양철학을 이해하고자 했다.” 승계호 美 텍사스(오스틴)大 석좌교수(74세, 사진)는 ‘나’라는 말 쓰기를 주저하지 않는다. 타자에 기대어 주장하지 않는 노학자의 자신감이랄까. 서울나들이를 마치고 미국으로 가려는 승 교수를 붙잡고 물었다. ‘한국 인문학에 대한 나로서의 의견은 무엇인가.’

이번 방한에서 한국의 철학자를 두루 만난 승 교수는 정부의 인문학 진흥방안을 들어서 알고 있다고 말했다. “그거, 그거 그래서는 안돼요.” 그는 단호하게 손사래를 쳤다. “인문학은 문화를 정화하는 일이오. 문화를 정화하는 게 뭐요. 무엇보다 우리말을 정화하는 것에서 출발하지요.” 말 정화를 해야 한다는 문제의식조차 없는 곳에서 자금이 지원된다고 인문학이 발전하지 않는다는 게 그의 요지다.

우리말도 제대로 못하면서 인문학 연구 소용없어

“더러워진 우리말”에 대한 그의 강연이 쏟아졌다. “기자 선생, 아(아래아)리나래가 뭔지 아시오” 오리가 많은 강, 압록강. “중국 문자가 들어와서 우리의 원래 말이 더러워졌어요. 뫼란 말이 있는데도 산이라고 씁니다. 원래 백두산이라고 부르지 않았을 겁니다. ‘오늘’, ‘어제’는 우리말이 있지요. 그럼 ‘내일’은 우리말로 뭐요. 없잖아요. 원래 없었겠어요. 없어 진거요. 사라진 거요. 죽은 거지요.”

일본어나 영어에 대한 생각도 비슷했다. “사회정의를 위해서 일본문화를 떨어내자는 말을 합디다. 正義가 뭐요. 일본에서 받아들인 정의는 천황권위의 질서를 의미하지요. 얼마나 부끄럽소. 사회정의는 공정한 거잖아요. ‘고른 뜻’ 이렇게 쓰면 얼마나 좋소. 뭐 요즘에는 지도자를 리더라고 부릅디다. 그거 독자(reader)잖아요. 외국어조차도 일본을 통해서 이중번역 돼 들어오는 수준인데 어떤 문화가 만들어 질 수 있소. 우리말도 제대로 못쓰면서 인문학연구가 무슨 의미가 있소. 거기에 돈 줘서 문화정화도 제대로 못하면 뭐합니까.”

그는 말을 이었다. “한국 성형수술 기술이 최고지요. 아름답게 하려는 건데 꼭 서양사람 모습으로 얼굴이며 몸을 만들고 있어요. 아름다워지는 것은 본성에서 나와야지, 그러려면 말의 본성이 아름다워져야지요. 한국 인문학은 서양사람 얼굴을 만드는 성형수술 같은 거요.”

방한동안 만났던 한국의 철학자들에 대한 쓴 소리도 이었다. “철학회에서 칸트니 플라톤이니 하도 많이 이야기해서 왜 그런지 물어봤지요. 한 학자가 그런 이름을 따야 권위가 선답디다.” 이 대목에서 그는 껄껄 웃었다. “우리가 볼 수 없는 것을 보려고 옛 철학자들의 이야기를 듣는 거죠. 왜 자기 이야기할 시간에 아리스토텔레스 이야기를 합니까. 지금 하는 꼴은 허섭이오.” 10년 전부터 포스트모던 유행이 불었다고 귀뜸했다. “것도 그래. 서양처럼 근대사를 거쳐서 나오는 건데, 한국은 근대 경험이 없잖아. 마치 구교도 없는 곳에서 종교개혁을 한다는 거지요.”

한국의 학자들도 이 문제에 대해 잘 알거라 말했다. 하지만 승 교수는 냉정하게 대답했다. “더 큰 문제는 학자들이 문제의식이 없어요. 문제의식이 있어야 의제도 설정하고 해결책도 찾을 거 아니오. ‘인문학 위기’가 아니라 본질을 못 찾고 잘못 연구해왔던 거요. 우리 자신의 본체도 깨닫지 못하면서 어떻게 세계적인 연구를 하느냐는 거요. 우리말로 우리 생각을 내뱉을 수도 없는 수준에서 서양철학을 흉내 내면 뭐하나요. 이거 미장문화요. 누가 그랬고 누가 그렇다는 식으로 모방하는 것은 아무짝에도 소용없는 일이오.”

학문에 대한 비판은 생활의식에 대한 비판으로 이어졌다. “한국 많이 변했죠. 어리둥절해요. 아파트들 전부 넓게 지어 지냅디다. 그런데 창문만 열어보면 얼마나 더러워요. 그런 더러운 도시 속에 아름다운 아파트는 없지요. 차도 큰 차만 타고 다니더군요. 길은 좁은데 어떻게 그래요. 차에 맞게 길을 어떻게 맞춰요. 길에 맞게 차를 맞춰야지요.”

한국의 대학에서 부는 ‘세계화 바람’에 대해 물었다. “그거 세계화 아니잖아요. 솔직하게 써야지요. 미국화잖아요. 세계화라면서 태국에 관심 있나요. 제 나라 말도 제대로 못 배운 아이들에게 유학 보내고 영어 가르치고, 도대체 무슨 소용이에요.”

‘통섭’, ‘융합’과 같이 학문을 전체적인 지적활동으로 보자는 말에 대해 승 교수는 “좋긴 하고, 학자들이 그런 사상을 가져야 합니다. 그런데 독실한 그리스도인은 ‘하나님’을 쉽게 말 못하잖아요. 학문 한 가지하기도 힘듭니다. 통섭 학문하는 사람은 천만 명 중에 한 명 있을까 말까할 겁니다. 진짜 그거 하려는 사람은 무서워서 엄두가 안 나는 그런 겁니다. 사실 잘 모르는 사람들이 쉽게 말하지요.”

교수는 교수 일만 제대로 하면 돼
학회에서 그는 충격적인 말을 들었다고 했다. “내게 그런 걸 물어요. 교수님은 아직도 평교수입니까라고. 학계에 있는 친구들 말을 들으면 학자들이 교수가 되고 싶어 하고, 그것도 서울대 교수가 되고 싶어 하고, 장관되고, 국무총리되고 이래야 교수 제대로 하는 거고, 그게 소망이래요.”

승 교수는 후예양성을 학자의 최고 덕목으로 쳤다. “후예를 기르는 것은 평교수가 하는 일입니다. 장래의 인물을 기르는 이런 성직이 어디있소. 신문에 논설 쓰고, TV 스타가 되려고 하지 말고 평교수 일을 명예롭게 생각해야 해요. 장래에 사회적인 문제를 해결하는 사람의 인생관과 일생을 만드는 일이 얼마나 중요하나요. 그런 일을 하는 평교수가 이제 賤職이 돼 버렸어요.” 교직이 성직이라는 말과 함께 이어지는 논란이 노동조합이다. “교수 노조를 반대하지 않아요. 교수들 대우가 시원치 않아서 하는 거니까.” 승 교수는 옷에 낀 먼지를 털어내듯 시원스럽게 말을 떨어내고 간다고 했다. “교수는 진리를 실천하는 거지, 인기에 영합하려면 교수 할 필요 있나. 한 마디만 하지요. 교수는 교수만 제대로 하면 됩니다.”

승 교수는 1995년 한국에서 열린 학술대회에 참석한 이후 12년 만에 방한했다. 이번에는 가족들과 함께 보름간 서울에서 머물면서 다양한 한국의 철학자들을 만났다고 했다. 그는 카랑카랑한 목소리를 놓지 않았다. 자신의 말을 상대방이 완전하게 알아들을 때까지, 상대방의 말을 자신이 완전히 이해할 때까지 팽팽하게 대화했다. 영어가 섞여 나오면 우리말로 무슨 의미인지 도리어 물어보고 가능한 우리말을 쓰려고 노력했다. 이면지를 꺼내 그림을 그려 설명하고 상대방 팔을 붙들고 흔들면서 설득했다. 결정적인 한 마디를 할 때는 흥분에 도취해 체면을 던져두고 일어서서 방방 뛰기를 서슴지 않았다. 젠체하지 않는 모습이 담백해 보였다. 인터뷰를 지켜보던 승 교수의 아내가 걱정했다. 막말해도 되냐고. 승 교수는 웃으며 답했다. “뭐, 내일이면 가는데. 허허.” (박상주 기자)

07. 08. 07.

진정한 헐리우드 좌파

몇 달 전 영화 <300>을 보면서 슬라보예 지젝이 한 마디 하지 않고는 못 배겼을 거라는 생각이 들었는데 짐작이 헛되진 않았다. 내가 좀 뒤늦게 알게 되었을 뿐이다. <300>에 대하여 그가 쓴 영화평이 '진정한 헐리우드 좌파(The True Hollywood Left)'이고 우리말로도 초역된 걸 알게 되어 원문과 함께 옮겨놓는다. 원문의 출처는 라캉닷컴 http://www.lacan.com/zizhollywood.htm 이고, 다음카페 비평고원의 스크랩방에서 옮겨온 번역문의 원출처는 진보넷의 한 블로그 http://blog.jinbo.net/chasm/?pid=44이다.

  

진정한 헐리우드 좌파

크세르크세스가 이끄는 페르시아 군대의 침공에 맞서 자신들을 희생한 300명 스파르타 군인의 무용담을 담은 영화 <300>(잭 스나이더 감독)은, 최근의 (미국과) 이라크-이란과의 관계를 반영하는 최악의 자국중심 군사주의 영화로 비난받고 있다. 하지만 문제가 그리 간단할까? 오히려 <300>은 이러한 비난으로부터 방어되어야만 하는 영화이다.

두 가지 점을 지적할 필요가 있다. 첫 번째는 영화 스토리 그 자체와 관련된 것이다. 영화는 강대국(페르시아)에게 침략 받는 가난한 약소국(그리스)의 이야기이다. 당시에 페르시아는 훨씬 더 발전한 국가였고, 더 발달된 무기 체계를 갖추고 있었다. 페르시아의 코끼리나 거인들 그리고 거대한 불화살들은, 오늘날의 하이테크 무기의 고대적 판본은 아닌가? 스파르타의 마지막 생존자들과 그들의 왕 레오니다스가 수천 개의 화살에 의해 살해되는 장면은, 오늘날 안전한 거리만큼 떨어진 곳에서 첨단 무기를 조종하는 테크노-군인에 의해 폭격당하는 사람들과 겹쳐지지 않는가? 오늘날 미군들은 페르시아 만에서 멀리 떨어진 안전한 군함 속에서 단지 미사일 발사 버튼만 누르고 있다. 

게다가 크세르크세스가 레오니다스에게 페르시아의 지배를 받아들이기를 설득할 때, 그가 사용하는 말들은 확실히 광기어린 이슬람 근본주의자의 것과는 다르다. 크세르크세스는 페르시아의 지배를 받아들였을 때 주어질 평화와 쾌락을 약속하면서, 레오니다스를 유혹한다. 레오니다스가 요구받는 것은 단지 무릎을 꿇고 페르시아의 위대함을 인정하라는 형식적 제스처일 뿐이다. 만약 스파르타인들이 그렇게 한다면, 그들은 그리스 전역에 지배권을 얻을 수 있을 것이다. 그런데 이러한 요구는 레이건 대통령이 니카라과의 산디니스타 정권에서 요구했던 것과 똑같은 것이 아닌가? 니카라과 정권은 미국에 대해 “어이, 삼촌!”이라는 한 마디만 하면 되는 것이었다……. 

또한 영화 속 크세르크세스의 궁전은 다양한 삶의 양식이 공존하는 다문화주의의 이상향으로 보이지 않는가? 그 곳에서는 다양한 인종들과 레즈비언, 게이, 불구자 등등을 포함한 모두가 난교orgy에 참여하지 않는가? 오히려 희생정신과 규율로 무장한 스파르타인들이, 미국의 침공에 맞서 아프가니스탄을 방어하고자 하는 탈레반과 훨씬 유사해보이지 않는가? (혹은 미국의 침공에 맞서 자신을 희생할 준비가 되어있는 이란 혁명 수호대의 엘리트 집단과 유사해보이지 않는가?) 압도적인 군사적 우위에 맞선 그리스 인들의 주된 무기는, 규율과 희생정신뿐이다.

알랭 바디우를 인용해보자. “우리는 민중적 규율이 필요하다. ··· 아무것도 가지지 않은 자는 오직 규율만 가지고 있다. 권력도, 돈도, 무기도 없는 가난한 이들이 가진 것은 규율, 즉 함께 행동할 수 있는 능력뿐이다. 이 규율은 이미 조직의 한 형태이다.” 쾌락주의적 방임론hedonist permissivity이 지배 이데올로기가 된 오늘날, 좌파가 규율과 희생정신을 (재)평가해야할 시간이 다가오고 있다. 규율과 희생정신에 그 자체로 “파시즘적인 것”은 없다.

하지만 이러한 스파르타인들의 근본주의적 정체성조차 좀 더 모호하다. 영화 끝 무렵의 선동적 언어들은, 그리스인들의 과제를 “자유와 이성의 지배라는 밝은 미래를 위해 폭정과 신비주의에 대항하는 것”이라고 밝히고 있다. 이것은 마치 기초적인 계몽주의적 기획처럼 (심지어는 공산주의적 뉘앙스를 가진 것처럼) 들리지 않는가! 또한 영화의 시작부에 레오니다스가 부패한 제사장들의 메시지를 단호히 거부하는 것을 떠올려보자. 제사장들은 신이 페르시아의 침공에 대항하기 위한 군대의 출정을 금지했다고 말하지만, 나중에 밝혀지듯이 신비한 황홀경 상태에서 신탁을 받았다고 주장하는 이들은 페르시아에 의해 매수된 상태였다. 마치 1959년에 달라이 라마에게 티벳을 떠나라고 말했던 티벳 제사장이, 나중에 CIA에 매수되었던 것으로 밝혀졌듯이 말이다!

하지만 극단적인 군대식 규율(아이를 내다버리는 행위까지 포함하여)에 의해 지탱되는 명예와 자유, 이성 같은 개념들이 가지는 명백한 부조리성은 어떻게 봐야 할까? 이 “부조리”는 단지 자유를 위한 댓가일 뿐이다. 영화에 나오듯이, 자유는 공짜가 아니다. 자유는 주어지는 것이 아니라 모든 것을 걸 준비가 되어있는 힘겨운 투쟁을 통해 획득되는 것이다. 스파르타인들의 가혹한 군대식 규율은 아테네인들의 “자유민주주의”와 단순히 외적으로 반대되는 것이 아니라, 오히려 그것의 내적인 조건이자 기반을 이룬다. 이성을 가진 자유로운 주체는 오직 가혹한 자기-규율을 통해서만 나타날 수 있다.  

진정한 자유는, (딸기 케이크와 초코 케이크 중 하나를 선택하는 식의) 안전한 거리를 둔 채 행해지는 선택의 자유가 아니다. 진정한 자유는 필연성과 겹쳐진다. 인간은 그 자신의 존재 자체를 내기에 걸었을 때에만, 즉 그것을 다른 방식으로 할 수 없기 때문에 실천할 때에만 진정으로 자유로운 선택을 할 수 있다. 조국이 외국의 지배하에 있는 상황에서 저항세력의 리더가 누군가에게 점령군에 대항해 싸우자고 제안할 때, “너는 선택의 자유가 있다”고 말하지는 않는다. 오히려 그는 “네가 명예를 지키고자 한다면, 이것이 유일한 길이란 사실을 모르겠니?”라고 말하지 않을까?

루소에서 자코뱅에 이르는 근대의 평등주의적 급진파들이 스파르타를 동경하고, 프랑스 공화국을 새로운 스파르타로 상상했던 것은 당연한 일이다. 군사 규율이라는 스파르타의 정신 속에는 (노예에 대한 무자비한 착취와 폭력 같은 스파르타 내 계급 지배를 가능케 했던 역사적 조건들을 제거해도 여전히 남아있는) 해방의 정수(core)가 존재한다. 

하지만 아마도 더 중요한 것은, <300>의 형식적 측면일 것이다. 이 영화는 몬트리올에 있는 한 창고에서 촬영되었고, 배경과 수많은 등장인물들은 디지털 기술로 만들어진 것이다. 그런데 이러한 배경의 인공적 성격이 “실제” 배우들에게 영향을 미친 것 같다. 영화 속 등장인물들은 종종 마치 만화 속 인물들이 그대로 현실에 나온 것처럼 보인다(이 영화는 프랭크 밀러의 만화 <300>이 원작이다). 게다가 배경의 (디지털) 인공성은 일종의 폐쇄공포증적 분위기를 창출한다. 마치 이야기는 끝없이 열려진 공간인 “실제(real)” 현실 속에서 벌어지는 것이 아니라, “닫혀진 세계” 속에서, 일종의 닫혀진 공간의 부조(浮彫)화된 세계 속에서 벌어지는 것처럼 보인다. 

미학적으로, 이는 <스타워즈>나 <반지의 제왕>에서 한 발짝 더 나아간 것이다. 비록 <스타워즈>나 <반지의 제왕>에서도 배경과 등장인물의 상당부분이 디지털로 만들어졌지만, 이 영화들이 주는 느낌은, 실제 배우와 디지털 배우 및 사물들(코끼리나 요다, Urkhs나 궁전 같은 것들)이 “실제의” 열려진 세계 속에 놓여있다는 느낌이었다. 그러나 <300>에서의 모든 주요 등장인물들은 인공적 배경 속에 던져진 “실제” 인물들이었고, 이러한 조합은 인공적 세계와 실제 인물들 간의 사이보그적 결합이라는 훨씬 더 괴상한 “폐쇄적” 세계를 만들어냈다. 오직 <300>만이 “실제” 연기자들과 사물들과 디지털로 만들어진 배경을 조합하여 진정으로 새로운 자율적인 미학적 공간을 만들어내는데 근접했다. 

다양한 예술 장르를 혼합하는 것(하나의 예술이 다른 예술을 참조하는 것까지 포함하여)은 오랜 전통을 가지고 있으며, 영화에 있어서는 더욱 그렇다. 예컨대, 열려진 창을 통해 바깥을 보는 여성을 그린 많은 호퍼Hopper의 초상화들은 확실히 영화의 경험에 영향을 받은 것이다(이 초상화들은 대응-샷counter-shot없는 샷을 보여준다). <300>을 가치 있게 만드는 것은, 기법적으로 더 발달된 예술(디지털 영화)이 덜 발달된 예술(만화)을 참조했다는 데 있다(물론 이러한 시도가 이번이 처음은 아니다. 하지만 이 영화는 예컨대 워렌 비티의 <딕 트레이시>보다 예술적으로 훨씬 더 흥미로운 방식으로 이러한 시도를 한다). 

이로 인해 생산되는 효과는 “진정한 현실true reality”이 자신의 순수함을 잃고, 닫혀진 인공적 세계의 일부분으로 나타난다는 데 있다. 이것은 우리의 사회-이데올로기적 상황을 완벽히 형상화해낸 것이다. <300>이 시도한 두 예술 장르의 “합성synthesis”이 실패했다고 주장하는 사람들은 맞지만, 동일한 이유 때문에 틀렸다. 물론 이 “합성”은 실패하고 어수선한 속에서 우리가 바라보는 우주 속에는 당연히 뿌리 깊은 적대와 모순이 가로지르고 있다. 그러나 진리의 지표는, 바로 이러한 적대인 것이다. 

The True Hollywood Left

Zack Snyder's 300, the saga of the 300 Spartan soldiers who sacrificed themselves at Thermopilae in halting the invasion of Xerxes' Persian army, was attacked as the worst kind of patriotic militarism with clear allusions to the recent tensions with Iran and events in Iraq - are, however, things really so clear? The film should rather be thoroughly defended against these accusations.

There are two points to be made; the first concerns the story itself - it is the story a small and poor country (Greece) invaded by the army of a much larges state (Persia), at that point much more developed, and with a much more developed military technology - are the Persian elephants, giants and large fire arrows not the ancient version of high-tech arms? When the last surviving group of the Spartans and their king Leonidas are killed by the thousands of arrows, are they not in a way bombed to death by techno-soldiers operating sophisticated weapons from a safe distance, like today's US soldiers who push the rocket buttons from the warships safely away in the Persian Gulf? Furthermore, Xerxes's words when he attempts to convince Leonidas to accept the Persian domination, definitely do not sound as the words of a fanatic Muslim fundamentalist: he tries to seduce Leonidas into subjection by promising him peace and sensual pleasures if he rejoins the Persian global empire. All he asks from him is a formal gesture of kneeling down, of recognizing the Persian supremacy - if the Spartans do this, they will be given supreme authority over the entire Greece. Is this not the same as what President Reagan demanded from Nicaraguan Sandinista government? They should just say "Hey uncle!" to the US... And is Xerxes's court not depicted as a kind of multiculturalist different-lifestyles paradise? Everyone participates in orgies there, different races, lesbians and gays, cripples, etc.? Are, then, Spartans, with their discipline and spirit of sacrifice, not much closer to something like the Taliban defending Afghanistan against the US occupation (or, as a matter of fact, the elite unit of the Iranian Revolutionary Guard ready to sacrifice itself in the case of an American invasion? The Greeks main arm against this overwhelming military supremacy is discipline and the spirit of sacrifice - and, to quote Alain Badiou: "We need a popular discipline. I would even say /.../ that 'those who have nothing have only their discipline.' The poor, those with no financial or military means, those with no power - all they have is their discipline, their capacity to act together. This discipline is already a form of organization." In today's era of hedonist permissivity as the ruling ideology, the time is coming for the Left to (re)appropriate discipline and the spirit of sacrifice: there is nothing inherently "Fascist" about these values.

But even this fundamentalist identity of the Spartans is more ambiguous. A programmatic statement towards the end of the film defines the Greeks' agenda as "against the reign of mystique and tyranny, towards the bright future," further specified as the rule of freedom and reason - sounds like an elementary Enlightenment program, even with a Communist twist! Recall also that, at the film's beginning, Leonidas outrightly rejects the message of the corrupt "oracles" according to whom, gods forbid the military expedition to stop the Persians - as we learn later, the "oracles" who were allegedly receiving the divine message in an ecstatic trance were effectively paid by the Persians, like the Tibetan "oracle" who, in 1959, delivered to the Dalai-lama the message to leave Tibet and who was - as we learned today - on the payroll of the CIA!

But what about the apparent absurdity of the idea of dignity, freedom and Reason, sustained by extreme military discipline, including of the practice of discarding the weak children? This "absurdity" is simply the price of freedom - freedom is not free, as they put it in the film. Freedom is not something given, it is regained through a hard struggle in which one should be ready to risk everything. The Spartan ruthless military discipline is not simply the external opposite of the Athenian "liberal democracy," it is its inherent condition, it lays the foundation for it: the free subject of Reason can only emerge through a ruthless self-discipline. True freedom is not a freedom of choice made from a safe distance, like choosing between a strawberry cake or a chocolate cake; true freedom overlaps with necessity, one makes a truly free choice when one's choice puts at stake one's very existence - one does it because one simply "cannot do it otherwise." When one's country is under a foreign occupation and one is called by a resistance leader to join the fight against the occupiers, the reason given is not "you are free to choose," but: "Can't you see that this is the only thing you can do if you want to retain your dignity?" No wonder that all early modern egalitarian radicals, from Rousseau to Jacobins, admired Sparta and imagined the republican France as a new Sparta: there is an emancipatory core in the Spartan spirit of military discipline which survives even when we subtract all historical paraphernalia of Spartan class rule, ruthless exploitation of and terror over their slaves, etc.

Even more important is, perhaps, the film's formal aspect: the entire film was shot in a warehouse in Montreal, with the entire background and many persons and objects digitally constructed. The artificial character of the background seems to infect "real" actors themselves, who often appear as characters from comics rendered alive (the film is based on Frank Miller's graphic novel 300). Furthermore, the artificial (digital) nature of the background creates a claustrophobic atmosphere, as if the story does not take place in "real" reality with its endless open horizons, but in a "closed world," a kind of relief-world of closed space. Aesthetically, we are here steps ahead of the Star Wars and Lord of the Rings series: although, in these series also, many background objects and persons are digitally created, the impression is nonetheless the one of (real and) digital actors and objects (elephants, Yoda, Urkhs, palaces, etc.) placed into a "real" open world; in 300, on the contrary, all main characters are "real" actors put into an artifical background, the combination which produces a much more uncanny "closed" world of a "cyborg" mixture of real people integrated into an artificial world. It is only with 300 that the combination of "real" actors and objects and digital environment came close to create a truly new autonomous aesthetic space.

The practice of mixing different arts, of including in an art the reference to another art, has a long tradition, especially with regard to cinema; say, many Hopper's portraits of a woman behind an open window, looking outside, are clearly mediated by the experience of cinema (they offer a shot without its counter-shot). What makes 300 notable is that, in it (not for the first time, of course, but in a way which is artistically much more interesting than, say, that of Warren Beatty's Dick Tracy), a technically more developed art (digitalized cinema) refers to a less developed one (comics). The effect produced is that of "true reality" losing its innocence, appearing as part of a closed artificial universe, which is a perfect figuration of our socio-ideological predicament. Those critics who claimed that the "synthesis" of the two arts in 300 is a failed one are thus wrong for the very reason of being right: of course the "synthesis" fails, of course the universe we see on the careen is traversed by a profound antagonism and inconsistency, but it is this very antagonism which is an indication of truth.

07. 08. 06.

상반기 베스트

2007년 상반기에 나온 책들 가운데 '주관적인' 베스트를 꼽아둔다(읽은 책도 있고 읽고 있는 책도 있다). 기준은 '가장 좋은 책'이라거나 '가장 잘 만들어진 책'이 아니라 '가장 예기치 않은 책' 혹은 '가장 영감을 주는 책'이다(게으름을 부린 탓에 6월이 아닌 7월까지 나온 책들을 대상을 삼았다). 널리 알려진 책들도 있지만 그 경우에도 기준은 '대중성'이 아니다(골라놓고 보니 '계몽성'은 고려됐다). 해서, 지극히 주관적인 베스트이다. 철학/비평, 문학, 역사, 에세이, 교양과학, 정신분석 순이다...

총 6개의 상품이 있습니다.

세계공화국으로
가라타니 고진 지음, 조영일 옮김 / 비(도서출판b) / 2007년 6월
16,000원 → 14,400원(10%할인) / 마일리지 800원(5% 적립)

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품절

우리시대 계몽주의자의 대열에서 가라타니를 빼놓을 수는 없다. 그는 언제나 다시 생각해볼 것을, 새롭게 생각해볼 것을 제안한다. 비평가의 윤리란 그런 것이다. 그와 함께 전진하자, 세계공화국으로!..

남한산성
김훈 지음 / 학고재 / 2007년 4월
13,000원 → 11,700원(10%할인) / 마일리지 650원(5% 적립)

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구판절판

김훈의 소설이 가능할까, 란 의구심을 나는 갖고 있었는데, <남한산성>은 그게 가능할지도 모른다는 생각이 들게 한다. 그의 '스트레이트' 문체가 수십 만의 독자들에게 읽힌다는 것은 정말로 놀라운 일이다. 작가의 말대로, 국가에 감사할 일이되, 대한민국 국어교육의 승리다!..

장성, 중국사를 말하다- 문명과 야만으로 본 중국사 3천 년
줄리아 로벨 지음, 김병화 옮김 / 웅진지식하우스 / 2007년 7월
18,000원 → 16,200원(10%할인) / 마일리지 900원(5% 적립)

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절판

중국사 3천년을 어떻게 꿸 것인가, 하는 난제는 전공자마다 고민할 화두일 텐데, 여기 한 젊은 여성 연구자의 모험이 있다. 만리장성! 그녀는 그게 중국이라고 말한다. 나는 얼추 그게 맞지 않나 싶다...

브레이크 없는 문화- 문화 엘리트와 대중
테어도르 데일림플 지음, 채계병 옮김 / 이카루스미디어 / 2007년 6월
16,000원 → 14,400원(10%할인) / 마일리지 800원(5% 적립)

*지금 주문하면 "12월 30일 출고" 예상(출고후 1~2일 이내 수령)

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개인적으로 상반기 최대의 발견은 '데일림플'이다. 책은 상반기 최고의 에세이이다. 목차에서부터 오타가 나오는 번역본이긴 하지만, 그의 책을 정독해야겠다는 결심을 꺾지는 못한다. 나는 그의 모든 책을 읽을 용의가 있다...

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진화심리학과 절망의 진화

진화심리학에 관한 기사들을 읽다 보니 예전에 써둔 글이 생각났다. 12년 전에 자작 문집을 만들면서 한 문단 적어넣었던 것인데, 당시 시사주간지 <타임>(1995년 8월 28일자)에서 '절망의 진화(The Evolution of Despair)'란 커버스토리를 번역하여 책에 집어넣을까 하다가 무더위에 지쳐 그만두고 대신 붙여놓은 코멘트이다. 편리한 '인터넷 세상'인지라 <도덕적 동물>의 저자 로버트 라이트가 쓴 그 기사는 이번에 바로 찾을 수 있었다. 관심 있으신 분들은 일독해보시길(<타임>의 표지 아래 옮겨놓았다). 아래는 그때 붙인 코멘트이다.

진화심리학은 아직 초보적이긴 하지만, 오랜 세월에 걸쳐 우리 마음이 디자인되었던 ‘옛날의 환경(ancestral environment)’과 너무나도 많이 달라진 지금의 환경(20세기의 문명) 사이의 차이를 전제로 하여, 이 차이 때문에 발생하게 되는 여러 질병적 증상들을 적절하게 지적한다. 몇몇 진화심리학자들은 이미 ‘잘못된 만남 이론’(mismatch theory; 부정합 이론)이란 걸 제시하고 있기도 하다. 과거 조금 한가하던 때 ESS(진화적으로 안정된 전략)로서 진화되었던, 디자인되었던 우리의 마음이 과학기술의 급속한 발전에 의해 판이하게 달라진 환경에 잘 적응하지 못하고 있는 것.

마음이라는 일반경제(general economy)의 근간이 되는 하부구조(infrastructure)는 공격성 같은 파괴적인 본능뿐만 아니라 이타성(이타주의) 같은 생산적인 본능을 포함한다. 언제 어디에서건 이런 본능은 충족되어야 한다. 현대 사회의 많은 사람들이 종종 삶의 의욕을 잃어버리거나 무작정 울적해지는 것은 공격성이 억압되어서라기보다는 이타성이 억압되어서이다. 이타성의 바탕은 사랑하는 마음, 감사하는 마음, 신뢰하는 마음이다. 이런 마음의 바탕이 우리에게 협력을 위한 친밀감(friendship)을 조성해주는데, 바로 이 협력에 의해서 우리의 생존기회가 높아졌던 것이다. 바로 ‘co-operation’이란 것!

이러한 협력이 무슨 고상한 의도에서 시작된 것은 물론 아니다. 하지만 우리=기계들의 생산성과 효율성이 죽이 잘 맞는 협력에 달려 있었다는 것은 퍽 다행스런 일이다. 나는 성선설(性善說)이나 성악설(性惡說) 따위를 믿을 만큼 한가하지 않다. 유한계급(leasure class)이 아니라는 말이고, 게으르지 않다는 말이다. 우리의 마음은 부지런한 진화의 결과이다. 즉 잘난 기분(느낌)이란 것의 많은 부분은 어떤 제약이나 필연에 따른다. 중력의 표면에서 일어나는 일시적이고 변덕스러운 거품, 바로 이걸 우리가 저마다 가진 고유성이라고 부르는 것인지? 나는 차라리 즐거운 신화(혹은 착각)라고 부르겠다. 이 신화는 가벼운 사치와 같아서 언제나 우리를 아늑하고 편안하게 한다. 그럼 된 것인가? 아주 달콤한 인생?.. 

THE EVOLUTION OF DESPAIR

A new field of science examines the mismatch between our genetic makeup and the modern world, looking for the source of our pervasive sense of discontent.

By Robert Wright

[I] attribute the social and psychological problems of modern society to the fact that society requires people to live under conditions radically different from those under which the human race evolved ...
--The Unabomber

There's a little bit of the unabomber in most of us. We may not share his approach to airing a grievance, but the grievance itself feels familiar. In the recently released excerpts of his still unpublished 35,000-word essay, the serial bomber complains that the modern world, for all its technological marvels, can be an uncomfortable, "unfulfilling" place to live. It makes us behave in ways "remote from the natural pattern of human behavior." Amen. VCRs and microwave ovens have their virtues, but in the everyday course of our highly efficient lives, there are times when something seems deeply amiss. Whether burdened by an overwhelming flurry of daily commitments or stifled by a sense of social isolation (or, oddly, both); whether mired for hours in a sense of life's pointlessness or beset for days by unresolved anxiety; whether deprived by long workweeks from quality time with offspring or drowning in quantity time with them--whatever the source of stress, we at times get the feeling that modern life isn't what we were designed for.

And it isn't. The human mind--our emotions, our wants, our needs--evolved in an environment lacking, for example, cellular phones. And, for that matter, regular phones, telegraphs and even hieroglyphs--and cars, railroads and chariots. This much is fairly obvious and, indeed, is a theme going back at least to Freud's Civilization and Its Discontents. But the analysis rarely gets past the obvious; when it does, it sometimes veers toward the dubious. Freud's ideas about the evolutionary history of our species are now considered--to put it charitably--dated. He hypothesized, for example, that our ancestors lived in a "primal horde" run by an autocratic male until one day a bunch of his sons rose up, murdered him and ate his flesh--a rebellion that not only miraculously inaugurated religion but somehow left a residue of guilt in all subsequent descendants, including us. Any questions?

A small but growing group of scholars--evolutionary psychologists--are trying to do better. With a method less fanciful than Freud's, they're beginning to sketch the contours of the human mind as designed by natural selection. Some of them even anticipate the coming of a field called "mismatch theory," which would study maladies resulting from contrasts between the modern environment and the "ancestral environment," the one we were designed for. There's no shortage of such maladies to study. Rates of depression have been doubling in some industrial countries roughly every 10 years. Suicide is the third most common cause of death among young adults in North America, after car wrecks and homicides. Fifteen percent of Americans have had a clinical anxiety disorder. And, pathological, even murderous alienation is a hallmark of our time. In that sense, the Unabomber is Exhibit A in his own argument.

Evolutionary psychology is a long way from explaining all this with precision, but it is already shedding enough light to challenge some conventional wisdom. It suggests, for example, that the conservative nostalgia for the nuclear family of the 1950s is in some ways misguided--that the household of Ozzie and Harriet is hardly a "natural" and healthful living arrangement, especially for wives. Moreover, the bygone American life-styles that do look fairly natural in light of evolutionary psychology appear to have been eroded largely by capitalism--another challenge to conservative orthodoxy. Perhaps the biggest surprise from evolutionary psychology is its depiction of the "animal" in us. Freud, and various thinkers since, saw "civilization" as an oppressive force that thwarts basic animal urges such as lust and aggression, transmuting them into psychopathology. But evolutionary psychology suggests that a larger threat to mental health may be the way civilization thwarts civility. There is a kinder, gentler side of human nature, and it seems increasingly to be a victim of repression.

The exact series of social contexts that shaped the human mind over the past couple of million years is, of course, lost in the mists of prehistory. In trying to reconstruct the "ancestral environment," evolutionary psychologists analyze the nearest approximations available--the sort of technologically primitive societies that the Unabomber extols. The most prized examples are the various hunter-gatherer societies that anthropologists have studied this century, such as the Ainu of Japan, the !Kung San of southern Africa and the Ache of South America. Also valuable are societies with primitive agriculture in the few cases where--as with some Yanomamo villages in Venezuela--they lack the contaminating contact with moderners that reduces the anthropological value of some hunter-gatherer societies.

None of these societies is Nirvana. Indeed, the anthropological record provides little support for Jean-Jacques Rousseau's notion of the "noble savage" and rather more for Thomas Hobbes' assertion that life for our distant ancestors was "nasty, brutish, and short." The anthropologist Napoleon Chagnon has written of his first encounter with the Yanomamo: "The excitement of meeting my first Indians was almost unbearable as I duck-waddled through the low passage into the village clearing." Then "I looked up and gasped when I saw a dozen burly, naked, filthy, hideous men staring at us down the shafts of their drawn arrows!" It turned out that Chagnon "had arrived just after a serious fight. Seven women had been abducted the day before by a neighboring group, and the local men and their guests had just that morning recovered five of them in a brutal club fight." The men were vigilantly awaiting retaliation when Chagnon popped in for a chat.

In addition to the unsettling threat of mano-a-mano violence, the ancestral environment featured periodic starvation, incurable disease and the prospect of being eaten by a beast. Such inconveniences of primitive life have recently been used to dismiss the Unabomber's agenda. The historian of science Daniel Kevles, writing in the New Yorker, observes how coarse the "preindustrial past" looks, once "stripped of the gauzy romanticism of myth." Regarding the Unabomber's apparent aim of reversing technological history and somehow transporting our species back toward a more primitive age, Kevles declares, "Most of us don't want to live in a society like that."

Quite so. Though evolutionary psychologists would love somehow to visit the ancestral environment, few would buy a one-way ticket. Still, to say we wouldn't want to live in our primitive past isn't to say we can't learn from it. It is, after all, the world in which our currently malfunctioning minds were designed to work like a Swiss watch. And to say we'll decline the Unabomber's invitation somehow to turn the tide of technological history isn't to say technology doesn't have its dark side. We don't have to slavishly emulate, say, the Old Order Amish, who use no cars, electricity or alcohol; but we can profitably ask why it is that they suffer depression at less than one-fifth the rate of people in nearby Baltimore.

The barbaric violence Chagnon documented is in some ways misleading. Though strife does pervade primitive societies, much of the striving is subtler than a club fight. Our ancestors, it seems, competed for mates with guile and hard work. They competed for social status with combative wordplay and social politicking. And this competition, however subtle, had Darwinian consequences. Anthropologists have shown, for example, that hunter-gatherer males successful in status competition have better luck in mating and thus getting genes into the next generation.

And getting genes into the next generation was, for better or worse, the criterion by which the human mind was designed. Mental traits conducive to genetic proliferation are the traits that survived. They are what constitute our minds today; they are us, we are designed to steer genes through a technologically primitive social structure. The good news is that doing this job entailed some quite pleasant feelings. Because social cooperation improves the chances of survival, natural selection imbued our minds with an infrastructure for friendship, including affection, gratitude and trust. (In technical terms, this is the machinery for "reciprocal altruism.") And the fact that offspring carry our genes into posterity accounts for the immense joy of parental love.

Still, there is always a flip side. People have enemies--social rivals--as well as friends, feel resentful as well as grateful, feel nervously suspicious as well as trusting. Their children, being genetic conduits, can make them inordinately proud but also inordinately disappointed, angry or anxious. People feel the thrill of victory but also the agony of defeat, not to mention pregame jitters. According to evolutionary psychology, such unpleasant feelings are with us today because they helped our ancestors get genes into the next generation. Anxiety goaded them into keeping their children out of harm's way or adding to food stocks even amid plenty. Sadness or dejection--after a high-profile social failure, say--led to soul-searching that might discourage repeating the behavior that led to the failure. ("Maybe flirting with the wives of men larger than me isn't a good idea.") The past usefulness of unpleasant feelings is the reason periodic unhappiness is a natural condition, found in every culture, impossible to escape.

What isn't natural is going crazy--for sadness to linger on into debilitating depression, for anxiety to grow chronic and paralyzing. These are largely diseases of modernity. When researchers examined rural villagers in Samoa, they discovered what were by Western standards extraordinarily low levels of cortisol, a biochemical by-product of anxiety. And when a Western anthropologist tried to study depression among the Kaluli of New Guinea, he couldn't find any.

One thing that helps turn the perfectly natural feeling of sadness or dejection into the pathology known as depression is social isolation. Today one-fourth of American households consist of a single person. That's up from 8% in 1940--and, apparently, from roughly zero percent in the ancestral environment. Hunter-gatherer societies, for all their diversity, typically feature intimacy and stability: people live in close contact with roughly the same array of several dozen friends and relatives for decades. They may move to another village, but usually either to join a new family network (as upon marriage) or to return to an old one (as upon separation). The evolutionary psychologists John Tooby and Leda Cosmides see in the mammoth popularity of the TV show Cheers during the 1980s a visceral yearning for the world of our ancestors--a place where life brought regular, random encounters with friends, and not just occasional, carefully scheduled lunches with them; where there were spats and rivalries, yes, but where grievances were usually heard in short order and tensions thus resolved.

As anyone who has lived in a small town can attest, social intimacy comes at the price of privacy: everybody knows your business. And that's true in spades when next-door neighbors live not in Norman Rockwell clapboard homes but in thatched huts.

Still, social transparency has its virtues. The anthropologist Phillip Walker has studied the bones of more than 5,000 children from hundreds of preindustrial cultures, dating back to 4,000 B.C. He has yet to find the scattered bone bruises that are the skeletal hallmark of "battered-child syndrome." In some modern societies, Walker estimates, such bruises would be found on more than 1 in 20 children who die between the ages of one and four. Walker accounts for this contrast with several factors, including a grim reminder of Hobbesian barbarism: unwanted children in primitive societies were often killed at birth, rather than resented and brutalized for years. But another factor, he believes, is the public nature of primitive child rearing, notably the watchful eye of a child's aunts, uncles, grandparents or friends. In the ancestral environment, there was little mystery about what went on behind closed doors, because there weren't any.

In that sense, Tooby and Cosmides have noted, nostalgia for the suburban nuclear family of the 1950s--which often accompanies current enthusiasm for "family values"--is ironic. The insular coziness of Ozzie and Harriet's home is less like our natural habitat than, say, the more diffuse social integration of Andy Griffith's Mayberry. Andy's son Opie is motherless, but he has a dutiful great-aunt to watch over him--and, anyway, can barely sit on the front porch without seeing a family friend.

To be sure, keeping nuclear families intact has virtues that are underscored by evolutionary psychology, notably in keeping children away from stepfathers, who, as the evolutionary psychologists Martin Daly and Margo Wilson predicted and then documented, are much more prone to child abuse than biological fathers. But to worship the suburban household of the 1950s is to miss much of the trouble with contemporary life.

Though people talk about "urbanization" as the process that ushered in modern ills, many urban neighborhoods at mid-century were in fact fairly communal; it's hard to walk into a Brooklyn brownstone day after day without bumping into neighbors. It was suburbanization that brought the combination of transience and residential isolation that leaves many people feeling a bit alone in their own neighborhoods. (These days, thanks to electric garage-door openers, you can drive straight into your house, never risking contact with a neighbor.)

The suburbs have been particularly hard on women with young children. In the typical hunter-gatherer village, mothers can reconcile a homelife with a work life fairly gracefully, and in a richly social context. When they gather food, their children stay either with them or with aunts, uncles, grandparents, cousins or lifelong friends. When they're back at the village, child care is a mostly public task--extensively social, even communal. The anthropologist Marjorie Shostak wrote of life in an African hunter-gatherer village, "The isolated mother burdened with bored small children is not a scene that has parallels in !Kung daily life."

Evolutionary psychology thus helps explain why modern feminism got its start after the suburbanization of the 1950s. The landmark 1963 book The Feminine Mystique by Betty Friedan grew out of her 1959 conversation with a suburban mother who spoke with "quiet desperation" about the anger and despair that Friedan came to call "the problem with no name" and a doctor dubbed "the housewife's syndrome." It is only natural that modern mothers rearing children at home are more prone to depression than working mothers, and that they should rebel.

But even working mothers suffer depression more often than working men. And that shouldn't shock us either. To judge by hunter-gatherer societies, it is unnatural for a mother to get up each day, hand her child over to someone she barely knows and then head off for 10 hours of work--not as unnatural as staying home alone with a child, maybe, but still a likely source of guilt and anxiety. Finding a middle ground, enabling women to be workers and mothers, is one of the great social challenges of our day.

Much of this trouble, as the Unabomber argues, stems from technology. Suburbs are largely products of the automobile. (In the forthcoming book The Lost City, Alan Ehrenhalt notes the irony of Henry Ford, in his 60s, building a replica of his hometown--gravel roads, gas lamps--to recapture the "saner and sweeter idea of life" he had helped destroy.) And in a thousand little ways--from the telephone to the refrigerator to ready-made microwavable meals--technology has eroded the bonds of neighborly interdependence. Among the Aranda Aborigines of Australia, the anthropologist George Peter Murdock noted early this century, it was common for a woman to breast-feed her neighbor's child while the neighbor gathered food. Today in America it's no longer common for a neighbor to borrow a cup of sugar.

Of course, intensive interdependence also has its downside. The good news for our ancestors was that collectively fending off starvation or saber-toothed tigers forged bonds of a depth moderners can barely imagine. The bad news was that the tigers and the starvation sometimes won. Technology is not without its rewards.

Perhaps the ultimate in isolating technologies is television, especially when linked to a VCR and a coaxial cable. Harvard professor Robert Putnam, in a recent and much noted essay titled "Bowling Alone," takes the demise of bowling leagues as a metaphor for the larger trend of asocial entertainment. "Electronic technology enables individual tastes to be satisfied more fully," he concedes, but at the cost of the social gratification "associated with more primitive forms of entertainment." When you're watching TV 28 hours a week--as the average American does--that's a lot of bonding you're not out doing.

As the evolutionary psychiatrist Randolph Nesse has noted, television can also distort our self-perception. Being a socially competitive species, we naturally compare ourselves with people we see, which meant, in the ancestral environment, measuring ourselves against fellow villagers and usually finding at least one facet of life where we excel. But now we compare our lives with "the fantasy lives we see on television," Nesse writes in the recent book Why We Get Sick: The New Science of Darwinian Medicine, written with the eminent evolutionary biologist George Williams. "Our own wives and husbands, fathers and mothers, sons and daughters can seem profoundly inadequate by comparison. So we are dissatisfied with them and even more dissatisfied with ourselves." (And, apparently, with our standard of living. During the 1950s, various American cities saw theft rates jump in the particular years that broadcast television was introduced.)

Relief from TV's isolating and at times depressing effects may come from more communal technologies. The inchoate Internet is already famous for knitting congenial souls together. And as the capacity of phone lines expands, the Net may allow us to, say, play virtual racketball with a sibling or childhood friend in a distant city. But at least in its current form, the Net brings no visual (much less tactile) contact, and so doesn't fully gratify the social machinery in our minds. More generally the Net adds to the information overload, whose psychological effects are still unknown but certainly aren't wholly benign.

This idea that modern society is dangerously asocial would surprise Freud. In Civilization and Its Discontents, he lamented the tension between crude animal impulses and the dictates of society. Society, he said, tells us to cooperate with one another, indeed, even to "love thy neighbor as thyself"; yet by our nature, we are tempted to exploit our neighbor, "to humiliate him, to cause him pain, to torture and to kill him. Homo homini lupus [Man is a wolf to man]." The Unabomber, too, in his mode as armchair psychologist, celebrates our "WILD nature" and complains that in modern society "we are not supposed to hate anyone, yet almost everyone hates somebody at some time or other." This sort of cramping of our natural selves, he opines, creates "oversocialized" people He seems to agree with Freud's claim that "primitive man was better off in knowing no restrictions of instinct."

Yet evolutionary psychology suggests that primitive man knew plenty of "restrictions of instinct." True, hatred is part of our innate social repertoire, and in other ways as well we are naturally crude. But the restraint of crude impulses is also part of our nature. Indeed, the "guilt" that Freud never satisfactorily explained is one built-in restrainer. By design, it discourages us from, say, neglecting kin through unbridled egoism, or imperiling friendships in the heat of anger--or, at the very least, it goads us to make amends after such imperiling, once we've cooled down. Certainly modern society may burden us unduly with guilt. After erupting in anger toward an acquaintance, we may not see him or her for weeks, whereas in the ancestral environment we might have reconciled in short order. Still, feeling guilty about spasms of malice is no invention of modern civilization.

This points to the most ironic of evolutionary psychology's implications: many of the impulses created by natural selection's ruthless imperative of genetic self-interest aren't selfish in any straightforward way. Love, pity, generosity, remorse, friendly affection and enduring trust, for example, are part of our genetic heritage. And, oddly, some of these affiliative impulses are frustrated by the structure of modern society at least as much as the more obviously "animal" impulses. The problem with modern life, increasingly, is less that we're "oversocialized" than that we're undersocialized--or, that too little of our "social" contact is social in the natural, intimate sense of the word.

Various intellectual currents reflect this shortage of civility in modern civilization. The "communitarian" movement, lately championed by Democratic and Republican leaders alike, aims to restore a sense of social kinship, and thus of moral responsibility. And various scholars and politicians (including Putnam) are now bemoaning the shrinkage of civil society, that realm of community groups, from the Boy Scouts to the Rotary Club, that once not only kept America shipshape but met deep social needs.

The latest tribute to civil society comes in Francis Fukuyama's book Trust, whose title captures a primary missing ingredient in modern life. As of 1993, 37% of Americans felt they could trust most people, down from 58% in 1960. This hurts; according to evolutionary psychology, we are designed to seek trusting relationships and to feel uncomfortable in their absence. Yet the trend is hardly surprising in a modern, technology-intensive economy, where so much leisure time is spent electronically and so much "social" time is spent nurturing not friendships but professional contacts.

As scholars and public figures try to resurrect community, they might profitably draw on evolutionary psychology. Prominent communitarian Amitai Etzioni, in highlighting the shortcomings of most institutionalized child care, has duly stressed the virtues of parents' "co-oping," working part time at day-care centers. Still, the stark declaration in his book The Spirit of Community that "infants are better off at home" gives short shrift to the innately social nature of infants and mothers. That women naturally have a vocational calling as well as a maternal one suggests that workplace-based, co-operative day-care centers may deserve more attention.

Residential planners have begun to account implicitly for human nature. They're designing neighborhoods that foster affiliation--large common recreational spaces, extensive pedestrian thoroughfares and even, in some cases, parking spaces that make it hard to hop from car to living room without traversing some turf in between. In effect: drive-in, hunter-gatherer villages.

Still, many nice features of the ancestral environment can't be revived with bricks and mortar. Building physically intimate towns won't bring back the extended kin networks that enmeshed our ancestors and, among other benefits, made child rearing a much simpler task than it is for many parents today. Besides, most adults, given a cozy community, will still spend much of the day miles away, at work. And even if telecommuting increasingly allows them to work at home, they won't be out bonding with neighbors in the course of their vocations, as our ancestors were.

One reason the sinews of community are so hard to restore is that they are at odds with free markets. Capitalism not only spews out cars, TVs and other antisocial technologies; it also sorts people into little vocational boxes and scatters the boxes far and wide. Economic opportunity is what drew farm boys into cities, and it has been fragmenting families ever since. There is thus a tension within conservative ideology between laissez-faire economics and family values, as various people have noted. (The Unabomber complains that conservatives "whine about the decay of traditional values," yet "enthusiastically support technological progress and economic growth.")

That much modern psychopathology grows out of the dynamics of economic freedom suggests a dearth of miracle cures; Utopian alternatives to captialism have a history of not working out. Even the more modest reforms that are imaginable--reforms that somewhat blunt modernization's antisocial effects--will hardly be easy or cheap. Workplace-based day care costs money. Ample and inviting public parks cost money. And it costs money to create good public schools--which by diverting enrollment from private schools offer the large communal virtue of making a child's neighborhood peers and schoolyard friends one and the same. Yikes: taxes! Taxes, as Newt Gingrich and others have patiently explained, slow economic growth. True enough. But if economic growth places such a strain on community to begin with--a fact that Gingrich seems to grasp--what's so bad about a marginally subdued rate of growth?

Besides, how large is the psychological toll? Evolutionary psychology suggests that we're designed to compare our material well-being not so much with some absolute standard but with that of our neighbors. So if our neighbors don't get richer--and if the people on Lifestyles of the Rich and Famous don't get richer--then we shouldn't, in theory, get less happy than we already are. Between 1957 and 1990, per capita income in America more than doubled in real terms. Yet, as the psychologist David Myers notes in The Pursuit of Happiness, the number of Americans who reported being "very happy" remained constant, at one- third. Plainly, more gross domestic product isn't the answer to our deepest needs. (And that's especially true when growth only widens the gap between richest and poorest, as has done lately.)

There is a lesson here not just for policymakers but also for the rest of us. "It is human nature always to want a little more," writes the psychologist Timothy Miller in the recent book How to Want What You Have, perhaps the first self-help book based explicitly on evolutionary psychology. "People spend their lives honestly believing that they have almost enough of whatever they want. Just a little more will put them over the top; then they will be contented forever." This is a built-in illusion, Miller notes, engrained in our minds by natural selection.

The illusion was designed to keep us constantly striving, adding tiny increments to the chances that our genes would get into the next generation. Yet in a modern environment--which, unlike the ancestral environment, features contraception--our obsession with material gain rarely has that effect. Besides, why should any of us choose to pursue maximum genetic proliferation--or relentless material gain, or anything else--just because that is high on the agenda of the process that designed the human mind? Natural selection, for better or worse, is our creator, but it isn't God; the impulses it implanted into our minds aren't necessarily good, and they aren't wholly beyond resisting.

Part of Miller's point is that the instinctive but ultimately fruitless pursuit of More--the 60-hour workweeks, the hour a month spent perusing the Sharper Image catalog--keeps us from indulging what Darwin called "the social instincts." The pursuit of More can keep us from better knowing our neighbors, better loving our kin--in general, from cultivating the warm, affiliative side of human nature whose roots science is just now starting to fathom.

07. 08. 06.