울리히 벡과 이민문제

프레시안에서 독일의 저명한 사회학자 울리히 벡의 인터뷰 기사를 옮겨놓는다. 프레시안에서 인터뷰한 건 아니고 독일신문 '디 차이트'(독일의 '더 타임스'쯤 되나?)와의 인터뷰 기사를 우리말로 옮겨놓은 것이다. 주제는 이민 문제이다. 최근에 나온 하종오 시인의 시집 두 권도 우리 주변의 이민 노동자들 문제를 다룬 것이어서 리뷰 기사를 같이 옮겨놓았다. 유럽에서만큼 '직접적'으로 실감할 수 있는 건 아니지만 우리도 다민족, 다국적 사회로 진입해가고 있는 상황이므로 참고할 만하겠다(최근 '국경'이란 주제가 한국문학의 주된 관심사가 되고 있다는 점도 덧붙여 챙겨둘 만하고).   

프레시안(07. 05. 23) "왜 사람은 자본처럼 '超國'하면 안 되는가?"

자본주의 세계체제는 점점 더 세계를 불평등하게 구획한다. 못 사는 나라의 국민들은 생존을 향하여 조금이라도 나은 삶을 꿈꾸며 위험을 감내하고 국경을 넘고 있다. 그러나 그들이 복잡하고 비싼 비자 발급의 절차를 완수하지 못하고 국경을 넘는 순간 그들은 곧장 범죄자가 된다. 현대사회에서 누군가 범죄자라는 것은 시민사회로부터 합법적인 격리의 대상이 된다는 말이다. 그들은 법의 이름으로 기본권의 상당 부분을 제약당한다.

  
다시 한 번 끔찍한 여수의 출입국 관리소 화재 사건을 떠올려 보자. 한번쯤 왜 그들이 한반도 남단의 어느 항구 도시에 범죄자로 낙인 찍혀 상당한 날들 동안 감금되어 지내야 했는지, 과연 그것이 정당한 조치였는지에 대해 진지하게 생각해 본 적이 있는가? 게다가 그들은 정말로 화재 경보 시설도, 화재 진화 시설도 제대로 갖춰지지 않은 어느 인권 후진국의 감옥에 갇혀 원인 모를 화마를 당해 자신의 생을 마감해도 마땅할 악행을 저질렀던 사람들이었던가?

  
한참 전부터 이민으로 들끓고 있는 유럽은 이 문제에 대해 어떤 해결책을 내놓고 있는가? 이미 1980년대에 현대 사회학의 명저로 손꼽히는 <위험사회>를 저술해 우리의 지성계에도 잘 알려져 있으며, 노무현 대통령도 탐독했다는 <적이 없는 민주주의>의 저자인 세계적인 석학 울리히 벡 독일 뮌헨대학 교수(사회학) 역시 자신의 지역이 앓고 있는 이 문제를 회피하지 않고 진지한 처방을 모색하고 있다.
  
최근 벡 교수는 독일의 <디 차이트(Die Zeit)>와의 인터뷰에서 이 문제에 대한 그의 견해를 밝혔다. 이 신문 5월 12일자에 실린 인터뷰에서 그는 "이민은 범죄가 아니며 인권이다"라는, 이 문제에 대한 자신의 인식의 출발점을 보여준다. 그는 "이민문제는 이민자들이 만드는 것이 아니며 우리 스스로 구축한 경계체제에 의해 만들어지는 것"이라고 규정한다. 나아가 그는 이민에게 씌워진 범죄라는 굴레를 벗기기 위해 그것을 합법화하되 '이민세'의 도입과 같은 방식으로 새로운 대안적인 관리체계를 만들자고 제안한다.

유럽과 우리의 맥락은 다소 상이하지만, 이주 노동자의 사회통합 과제의 심각성이 점점 더 심해지고 있는 한국 사회의 미래를 설계하는 데에 분명 그의 주장에는 진지하게 경청할 부분이 있다. 이에 <프레시안> 독자에게 인터뷰 내용을 소개하고자 한다. 아래는 벡 교수의 인터뷰 기사를 필자가 전문 번역한 것이다(☞원문 보기)(박명준/기획위원ㆍ전 막스플랑크 사회연구소 연구원)

- 당신은 국경을 열자는 말을 하려는가?
  
"우선 이민 문제의 상당부분이 이민자들에 의해서가 아니라 우리 자신에 의해 만들어지고 있다는 사실을 깨달아야 한다. 우리 스스로 협소하게 구축한 '경계체제(Grenzregime)'를 통해 이민문제를 생산하고 있는 것이다."
  
- 하지만 이민 문제라는 게 오랜 역사를 지니는 것인데….
  
"그렇다. 이민문제는 오랜 국민국가체제에 뿌리 박고 있다. 국민국가라고 하는 틀 안에 있으면서 우리는 사람을 움직이도록 만들려 한다. 오늘날 유연성과 이동성–스스로를 변화시킬 태세를 갖추는 것–은 높게 평가된다. 그렇지만 누군가 보다 잘 지낼 수 있고, 보다 좋은 삶의 기회를 예상할 수 있는 그 어디로 이동해 가려는 태세를 지니는 것은 그가 국경을 넘어서는 바로 그 지점에 이르러 우리에 의해 범죄로 간주된다. 왜냐하면 그때부터는 더 이상 이동성(Mobilität)이 아니라 이민(Migration)이라고 명명되며, 이는 우리가 구축해 놓은 '경계체제'를 위반하는 것이기 때문이다."
  
- 그렇다면 국경을 아예 없애야 한다는 말인가?
  
"문제의 핵심을 짚자면, 이동성이 극대화되고 있는 세계에서 이민은 정상적이라는 것이다. 아마도 이민은 인권이라고 볼 수 있을 것이다. 그것은 경계 안에 갇혀 국민국가적인 컨테이너 안에서 하는 영토적인 사고가 만들어 내는 범죄와 같은 것으로 취급될 행동이 결코 아니다. 우리(독일)의 교회는 정당이나 노조에 비해 이러한 관점에서 이민을 보다 잘 정의내리고 있다. 이민자들은 잠재적인 범죄자가 아니다. 그들은 보다 나은 삶을 추구하며 그것을 위해 위험을 감내할 준비를 지니고 있는 사람들일 뿐이다."
  
- 이민을 인권으로 간주하는 것은 엄청난 사고의 전환을 요구하는데….
  
"지금껏 우리는 높은 이동성을 지니는 오늘날의 세계에서 자본이 세계적으로 이동하는 것을 경험해 왔다. 자본가들은 자본의 이동성에 맞추어 명백히 국경을 넘어서는 행동을 하고 있다. 정보라는 것도 이미 오래전부터 경계를 초월한 것이 되었다. 그러나 유독 사람이 국경을 넘어서려 하면 바로 그 순간 엄청난 긴장과 갈등이 나타난다. 한편으로 우리 특히 서구는 인권을 인정하고 진지하게 수용하는 것에 경주해 왔다. 그러나 다른 한편으로 사람들이 보다 나은 삶의 조건을-내지는 생존의 조건을–향하여 국경을 넘어서 움직이려 할 때에 우리는 정지 신호를 보내고 있다. 우리가 보내는 정지 신호를 제대로 지키지 않는 순간, 그들은 불법을 저지르는 범죄자로 취급된다. 왜 국경을 넘는 이민도 한 국가 내에서의 이동과 마찬가지로 정상적인 어떤 것이라는 질문을 던지고 논쟁을 하려 하지 않는가?"
  
- 이민을 규제 없이 진행되도록 하자는 말인가?
  
"우리는 이민을 즉각 위험한 것으로 매도하는 상황을 만들고 있으며, 그러한 방식으로 이민을 저지하려 하고 있다. 그러나 그러한 저지는 성공할 수 없다. 유럽에서는 이민에 대항하여 더 견고한 법률과 외부를 향해 점점 더 높은 장벽을 세워 우리들을 보호하려고 해 왔다. 하지만 불법 이민은 여전히 존재한다. 우리는 불법 이민자들이 없다면 우리의 많은 사회적인 서비스들이 결코 정상적으로 영위되지 못하리라는 사실도 알고 있다. 문제는 기업가적인 에너지에 충만하여 보다 나은 자신의 삶을 살아보려는 사람들을 위하여 어떻게 합법적인 길을 만들어 줄 수 있을 것인가에 있다."
  
- 그렇다면 하나의 길이 존재할 것 같다. 바로 유럽연합(EU)의 확대 같은 것 말이다.
  
"옳다. EU의 확대로 인하여 과거의 경계체제는 이제 모든 회원국들을 위하여 제거되었다. 그것은 '국가들의 이민(Lädermigration)'이라고 볼 수 있다. 유럽은 EU의 확대를 통해 사람들이 오랫동안 가능하지 않다고 여겨 온 새로운 통행질서(Durchlässigkeit)를 만들어내는 데에 성공했다. 반면 이제 우리는 이민을–우리가 필요로 하는 바–법적으로 허용하는 것이 아니라, 실제로 관리(steuern)할 수 있는지를 검토해야 할 것이다. 이민세(Migrationssteuer)의 도입과 같은 것은 그것을 가능하도록 만들 수 있다.
  
- 이민자들에 입국금(Eintrittsgeld)을 부과하자는 말인가?
  
"그렇다. 이리로 와서 일하려는 사람으로 하여금 적절한 기여금을 내도록 하는 것이 바로 이민세다."
  
- 그것이 어떻게 제정될 수 있다는 말인가?
  
"이민세의 부과방식에 대해서는 보다 면밀한 검토가 이루어져야 할 것으로 본다. 이 시점에서 이민세 관련 법안의 제정 방식이나 그 이민세의 부과 수준은 아직 쟁점이 아니다. 이민세의 도입과 같은 방식을 선택해야 할 것인지에 대한 사고 실험이 우선 중요하다. 이민의 합법화는 새로운 긍정적인 영향력을 지닐 수 있다. 이미 합법적인 산업화 단계에 이른 범죄 도주 행각의 기반을 없애 버릴 수 있을 것이다. 출입국 통제업무를 담당하는 관료체계를 철폐하도록 할 것이다. 이민을 하나의 부정적인 현상으로 간주해 온 유럽식의 사고의 고착도 이완시킬 수 있을 것이다. 이 모든 것들은 이민자들이 우리가 그들을 수용토록 하기 위하여 분담금을 지불하고 그것을 통해 우리 사회의 부가가치의 창출을 위해 기여하는 가운데 도달될 수 있을 것이다. 이민세는 이민에 대한 우리의 관념 자체를 변화시킬 것이다."
  
- 만일 이민세가 이민자들의 '관리'를 위해 쓰인다면, 그것이 이민을 더 쉽게 하기 위해서가 아니라, 다시금 또 다른 불법적인 방식의 이민을 매력적으로 만드는 새로운 장애물로 기능할 가능성이 있지 않나?
  
"현실적으로 충분히 그럴 수 있으리라고 본다. 그러므로 우리는 실험을 해야 한다. 이민세가 어떻게 기능하는지를 관찰하기 위해, 필요한 경우 세금을 상이한 방식으로 부과해 볼 수 있다. 이민을 인권이라는 관점에서 탈범죄하기 위해서는 이런 실험이 필요하다. 이민을 범죄화하여 생산해 내는 경계체제를 완화시켜야 하며, 불법화는 종식되어야 하고, 그것으로부터 현재 이득을 취하고 있는 (진짜) 범죄자들의 기반을 뿌리 뽑아야 한다. 우리에게 이미 잘 알려져 있는 알콜 금지의 사례와 비교해 보고 싶다. 알콜을 금지하는 곳에서 국가는 알콜의 남용을 멈추게 하는 것이 아니라 새로운 범죄를 만들어 내 왔다. 스웨덴이나 1930년대 미국에서의 알콜 금지가 높은 범죄율을 만들어냈던 것을 생각해 보라."
  
- 하지만 만일 이민세가 사고실험을 넘어서 현실화 되려면, 전 유럽 차원에서 규정되어야 할 것이다. 당신은 그것이 가능하다고 보는가?
  
"단순하지만은 않을 것이다. 나는 궁극적으로 우리가 국가로 하여금 이민자들의 통합을 위한 재정 지출 부담을 덜고 이를 통해 사회 적응 프로그램 같은 것들을 만들어 그들이 사회의 새로운 하층민이 되거나 새로운 문맹집단이 될 수 있는 가능성을 없애도록 하는 데에 기여할 수 있는 새로운 수단을 개발할 수 있도록 하는 세금의 부과에 의견일치를 볼 수 있지 않을까 생각한다. 그러나 예컨대 프랑스에서 이제 막 시작되고 있듯이 그러한 논의는 현재 출발단계에 있다. 아직 어떤 모델이 존재하는 것이 아니다. 이러한 구조는 기초임금의 보장을 완전고용에 대한 대안으로 삼아 보려고 사고했던 과거 프랑스의 상황과 유사하다고 본다. 그것에 대해서는 그 사이에 많은 논의가 더 진전되었고 구체적인 모델들도 논의되었다. 중요한 것은 이민세에 대한 사고를 통해 지금 우리에게 유효한 경계체제에 대한 사고가 고정화되는 것을 해체시키는 작업이다. 우리는 '코스모폴리탄적인 시각'을 발전시켜야 하고, 국경을 넘어서서 사고해야 한다."
  
- 합리화와 포퓰리즘의 수단을 통한 코스모폴리탄적 제안이라고 보면 될까? 과연 그것이 실현될 수 있을까?
  
"기꺼이 그 작업을 나의 과제로 삼도록 하겠다."

한국일보(07. 05. 23) 詩, 한국의 아시아인들을 말하다

이제 물러설 데가 없다. “낯선 남자 둘이 문 열고 들어 오자 / 젊은 네팔리는 창문을 뒤어 넘었다“(<단속>) 적어도 골절이다. 그러나 이면을 들여다 보자. “동남아인 노동자들이 돈 모아서 돌아가면 / 자기네 나라에서는 부자가 된다고 / 한국인 노동자들은 모을 돈이 없다고 / 동남아로 기계를 옮겨가는 게 더 남은 장사라고”(<체불>) 어설픈 동정은 금물이다. “비수기에 봉급 제때 챙겨 받고도 / 성수기 오면 봉급 더 올려 받으려고 / 동남아인 여종업원 둘 직장을 옮겼다.”(<몸값>)

공장주들이 철저히 ‘생계형’일 때, 문제는 달라진다. 자본 대 임노동, 착취와 피지배의 도식을 선뜻 들이댈 수 없다. “공장주는 늙은 장모를 모시고 와서 / 전기 재봉틀 앞에 앉혔다 / 밤새워 옷을 박지 않으면 / 젊은 네팔리의 진료비를 댈 수 없었다”(<단속>). 모두 한국 사회의 없는 자들이다. 중견 시인 하종오(53)씨가 뿌리 뽑힌 자들에게로 시선을 돌렸다.

“큰 공장은 아예 불법 체류자들을 고용할 수조차 없게 돼 있으니까요.” 21세기 한국판 프롤레타리아는 시적으로 어떻게 존재하는가. 외국인 노동자 문제를 다룬 <국경 없는 공장>, 동남아 국제 결혼 문제를 시로 옮긴 <아시아계 한국인들>(이상 삶이보이는창 발행)을 나란히 냈다. 별세계의 사람들처럼 여겨졌던 그들이 그의 삶 속으로 들어 온 것은 3, 4년 전. 사업 하는 지인의 주변에서 풍경처럼 눈에 띄던 그들이 정서와 내면을 가진 인간들로 비치기 시작했다.

“25년째 살고 있는 면목동의 오래 된 지하 가내 공장에서 외국인들이 보이기 시작했어요.” 통역은 엄두도 못 낼 상황, 다만 고통의 무게만이 가슴에 와 닿았을 뿐이다. 그래서 이번 시들은 서정적 접근보다 서사적 접근이 강하다. 설익은 다민족 사회, 한국의 적나라한 모습은 <아시아계…>에 그려져 있다. 열차 객석에 앉아 동남아 말로 잠꼬대하던 그들은 칭얼대는 아이를 한국말로 달랜다.

다르게 생겼다 해서 학교에서 따돌림 받는 아들을 보며 냉가슴 앓는 필리핀인 어머니, 한국 남자와 외국 여자가 결혼은 했지만 서로 속내가 달랐음을 확인하고 돌아 서는 한 쌍의 이야기 등 수록 시들은 날만 새면 부르짖는 세계화 타령이 얼마나 허구인지를 고발한다. “이제 3세대까지 확산될 그들에게 가난의 재생산 구조를 강요할 수 없습니다.”

시는 차갑기까지 하다. “시인은 감정이입해서도, 동정이나 연민해서도 안 되죠. 있는 그대로 보여주자는 겁니다.” 냉정한 시선, 소설과 같은 시란 올 초, 도달한 결론이다. “이제 소설 같은 시를 써 보고싶어요. 감정 개입 없이 서사가 진행되는, 소설 같은 시죠 .” 감정의 진정성이 사라진 이 시대에 대한, 하종오식 대응책이다. “진실은 시인의 감정이 개입되지 않는 곳에 있어요.”

강화도에 칩거하면서 김포의 공장, 외국인 노동자 등 급변한 우리 현실을 똑똑히 봐 온 시인에게는 현재 600여 편의 미발표작들이 햇빛 볼 날을 기다리고 있다. “집착을 끊어 버리니 3개월째 담배에 손 안 대고 살아요. 단, 시에 대한 집착만 못 끊고 이러는 거죠.”

07. 05. 24-5.

상징적 교환과 죽음

학술저널 담비에서 경희대학원신문에 실린 리뷰 기사 하나를 옮겨온다. 올봄에 세상을 떠난 보드리야르의 <상징적 교환과 죽음>에 관한 것인데, 아직 국내에는 번역/소개되지 않은 책이라 '세계의 책'으로 분류한다. 그건 조만간 이 주저가 소개되기를 기대한다는 의미도 된다. 우리에게 필요한 건 보드리야르에 관한 '신화'나 '전설'이 아니라 그냥 그의 '책'이다.

경희대학원신문 151호(07. 05. 22) 장 보드리야르와 『상징적 교환과 죽음』

얼마 전 보드리야르는 죽음을 통해 이 세상에 작별인사를 남겼다. 데리다와 부르디외의 죽음이 그랬던 것처럼 아직 보드리야르를 기억하고 있던 사람들은 추모의 글을 남기기 시작했다. 그러나 추모란 무엇일까? 추모(追慕)란 죽은 자에 대한 산 자들의 모순적인 태도를 압축해 놓은 역설적인 의미를 담고 있다. 또 추모는 ‘죽은 자를 저편의 세상으로 추방하는 동시에 그를 그리워하는 행위’이다.

보드리야르가 『상징적 교환과 죽음』이라는 자신의 저서를 통해서 현대사회란 죽음을 추방함으로써 세워진 일반 정치경제학이라고 비판하였다는 것을 감안한다면, 이 추모라는 말을 그에게 되돌려 보내는 행위는 역설적으로 보인다. 왜냐하면 추모란 산 자들에 의해 죽은 자들의 삶이 재구성되는 의례적 행위이며, 한 사상가의 사후의 삶 또한 한 사회의 의례적 행위를 통해 재구성되기 때문이다.

그러나 한 가지 더 생각해 보아야할 점이 있다. 그것은 바로 발리바르가 알튀세르를 가리키면서 말했던 ‘살아 있으면서도 죽은 자’에 대한 지위이다. 알튀세르, 보드리야르, 니체… 등등의 사상가들의 운명에는 공통적인 부분이 있다. 그들의 언급에는 무언가 외상적인 지점, 우리가 받아들이기 힘든 진리의 차원을 열어 놓았다는 점이다 : 예를 들자면 인간의 숭고한 기원을 발견하고자 하는 사람은 그 자리에서 원숭이 한 마리를 발견하게 될 것이라는 니체의 말과 같은.

이러한 외상적 진리에 대한 한 가지 대처 방법이란 이들의 주장을 뻔한 인용구의 목록으로 만들어버리는 것이다. 뻔한 인용문의 목록은 그들을 읽지 않아도 그리고 이해하지 않아도 그들을 존중하는 가장 탁월한 (니체적인 의미에서) 교양적인 행위가 아닐까? 그 다음으로는 이들이 대항하고자 했던 상식들을 이들의 주장에 대한 대안점 또는 극복점으로 제시하면서 이들이 제시했던 ‘소화되지 않는 진리’는 회피된다. 이와 같은 전범은 아마도 보드리야르의 시뮬라시옹 이론일 것이다.

한때 “보드리야르에 따르면~, 그러나 보드리야르는 ~을 보지 못했다”라는 수사적 클리세들이 유행했던 적이 있었다. 그리고 한 때 유행했던 (편견으로서의) 상식은 보드리야르는 영화 매트릭스의 사상가라는 것이었다. 그러나 매트릭스는 매트릭스 밖의 실재를 상정해 놓았다는 점에서, 영화를 보는 관객들에게 매트릭스 밖 실재의 장소에서 영화를 볼 수 있게 허락해 주었다는 점에서 전혀 보드리야르적이지 않다. 보드리야르에게는 그와 같은 안정적인 장소란 존재하지 않는다. 시뮬라시옹을 진지하게 읽어본 사람이라면 이 책이 가져주는 불편함과 영화 매트릭스가 가져다 주는 불편함 속의 안락함을 구별할 수 있을 것이다. 그렇다면 그는 무엇을 시뮬라시옹이라고 불렀을까?

우리가 기억해야만 하는 것은 보드리야르는 소쉬르가 불러일으킨 언어적 전회를 기꺼이 떠맡은 사람이라는 점이다. 언어적 전회는 재현 이전의 실재를 부정하며, 재현 이전의 실재란 재현이 만들어낸 사후적 효과라는 점을 강조한다. 그렇다면 실재보다 더 한 실재란 시뮬라시옹에 대한 역설적인 정의이다. 이미 우린 존재론적으로 실재와 마주칠 수 없다면 실재 보다 더 한 실재란 과연 존재하는가?

우린 보드리야르가 르페브르의 제자라는 점, 그리고 르페브르가 근대성의 사회학자라는 점을 잊어서는 안 된다. 보드리야르는 보들레르, 벤야민 등과 견줄 수 있는 근대성의 시인이자 비판가이다. 그의 근대성 이론은 마르크스와 니체와 뒤르켐과 마르셀 모스 등에 근거하고 있다. 마르크스의 추상적 체계로서의 자본이 기호의 영역을 실질적으로 포섭하는 과정이 소비의 사회이며, 그 결과 섹슈얼리티 마저도 (마르크스의 이윤율 하락의 법칙에 필적할 만한) ‘쾌락률 하락의 법칙화’하는 것이 일반 정치경제학체계, 즉 시뮬라시옹이다. 여기에서 발견하게 되는 것은 최첨단의 이론가가 구식의 개념인 마르크스의 ‘사물화’ 논리에 의지하고 있다는 점이다.

마치 상품관계가 인간간의 사회적 관계를 은폐함으로써 자신들만의 자전주기와 축적주기를 갖는 자동적인 운동으로 전화되듯이 시뮬라시옹 또한 인간들간의 관계 속에서 구성되었던 기호들의 관계가 이제는 역으로 인간들 간의 관계를 규정하는 자동적인 자전주기와 축적주기를 갖게 된다. 이런 맥락에서 시뮬라르크의 자전이란 자본의 축적운동의 기호화와 그 기호에 의한 현실의 모델화일 뿐이다. 그리고 이 시뮬라시옹의 원주민은 니체적인 최후의 인간(the lastest man)으로 주제화된다. 따라서 그가 되불러 오고자 하는 것은 뒤르켐과 모스의 인류학에서 정식화되었던 상징적 교환의 전복적인 논리이다. 왜냐하면 상징적 논리란 사물화된 추상적인 체계가 아닌 유혹과 결투 그리고 의례에서 볼 수 있는 사회적 관계에 의한 기호의 점유이기 때문이다.

그의 문제틀은 다음과 같이 정리해 볼 수 있다. 그는 근대화의 과정을 총체적인 관점에서 파악하고자하며, 이 근대화를 넘어설 어떤 급진적인 논리를 찾고자했던 사상가였다. 우리가 그의 논의에 동의하건 동의하지 않건, 후기에 주춤거렸던 그에게 되돌려 주어야 하는 것은 바로 이 문제틀이다. 그리고 우린 역으로 그를 다시 급진화해야만 한다.

이제 정리해 보자. 진리는 보드리야르가 그토록 비판하였던 한 사회의 나르시시즘적인 위로도 위안도 아니며, 오히려 이 나르시시즘을 깨는 불편함과 불안이다. 그리고 이 진리의 차원은 보드리야르를 통해서 다음과 같이 정식화 된다. “외양들은 죽지 않는 것들이며, 의미 혹은 비―의미의 허무주의에 다치지 않는 것들이다. 바로 여기에서 유혹이 시작된다.” (『허무주의에 관하여』 중) 그리고 보드리야르는 그의 후기 글들에 대해서 ‘테러리즘적인 글쓰기’라고 명명하면서, 독자들로 하여금 그의 글들에 도전할 것을 부추기고 있다.

우리는 이러한 도전과 유혹의 밑그림을 그리고 있는 그의 저서 『상징적 교환과 죽음』에서 논의된 결론을 그에게 되돌려 주어야 한다. 그럼으로써 우린 그를 그의 글 속에서 살게 할 수 있고, 바로 이 행위 속에서 그를 살아 있는 주장으로 간주하고 그럼으로써 비판할 수 있게 된다. 이제 그에게 사후의 삶을 주도록 하자. 즉 그의 문자 속에서 그를 거주하게 하자.(이병주/ 언론정보학부 강사)

07. 05. 23.

20세기 러시아 예술

한겨레에서 옮겨오고 있는 '사진으로 보는 러시아의 20세기' 연재 네번째이다. '예술의 꽃'이란 제목을 달고 있는데, 무용가 안나 파블로바와 화가 일랴 레핀을 제외하면 모두 시인/작가들이며 익숙한 이들의 면면들이다(예세닌의 사진 정도가 처음 보는 듯하다).

 

한겨레(07. 05. 18) 사진으로 보는 러시아의 20세기 ④ 예술의 꽃

	» 안나 파블로바. <북폴리오> 제공

안나 파블로바 = 안나 파블로바가 리허설이 끝난 뒤에 휴식을 취하고 있다. 발레리나 파블로바는 미하일 포킨의 작품들, 특히 「죽어가는 백조」에서 맡은 배역 덕분에 세계적으로 유명해졌다. 그녀는 「낙엽」을 포함해 10여 편의 작품을 직접 안무했다. 처음으로 순종 불독을 러시아에 들여왔으며 종종 그 녀석들과 사진을 찍었다.

	» 자연주의 화가 일랴 레핀. <북폴리오> 제공

자연주의 화가 일랴 레핀 = 1910년 아동작가 코르네이 추코프스키가 초상화 제작을 위해 앉아 있는 동안 레핀이 톨스토이의 죽음을 알리는 기사를 읽고 있다. 톨스토이와 그 부인을 그린 유명한 레핀의 초상화가 이젤에 놓여 있다. 혁명 이후 스탈린은 추코프스키를 보내 핀란드에 있는 영지에서 돌아오라고 레핀을 설득했으나 레핀은 거절했다. 레핀은 도저히 편지 봉투에 상트페테르부르크 대신 레닌그라드라고 쓸 수 없었기 때문에 친구에게 보낸 편지 중 어떤 것도 배달되지 않았다.

	» 톨스토이. 사진/K. 불라. <북폴리오> 제공

톨스토이 = 톨스토이는 농민 복장을 좋아했지만 철두철미하게 귀족이었다. 또한 이 위대한 소설가는 군인이자 지주이며 철학자이자 신비주의자였다. 그는 19세기 중반 팽창주의적인 러시아가 카프카스로 밀고 들어가던 포병 장교 시절부터 글을 쓰기 시작했다. 크림 전쟁에서 포대 지휘관이었고 그 후 툴라 주의 야스나야폴랴나에 있는 대가족 영지에 정착했다. 『전쟁과 평화』, 『안나 카레니나』 이후 톨스토이는 악에 대한 무저항에 바탕을 둔 자신의 윤리를 설파하는 쪽으로 돌아섰다.

	» 막심 고리키와 위대한 가수 표도르 샬리아핀. 밑바닥 인생의 산물인 두 인물이 1900년 얄타에서 과장된 몸짓을 하고 있다. 샬리아핀은 1920년대에 프랑스로 도피했다. <북폴리오> 제공

	» 안톤 체호프. <북폴리오> 제공

안톤 체호프 = 극작가이자 의사인 안톤 체호프가 멜리호보에 있는 자택 계단에서 애견 히바와 자세를 취하고 있다. 체호프는 자신이 찬양해 마지않던 작가 막심 고리키가 좌파적 관점을 가졌다는 이유로 차르에 의해 추방되었을 때 모스크바 학술원을 탈퇴했다. 『벚꽃동산』을 쓴 1904년 결핵으로 사망했으며, 당시 그의 나이 마흔넷이었다. 고리키와 샬리아핀이 장례식에 함께 참석했다.

	» 시인 세르게이 예세닌과 이사도라 덩컨. <북폴리오> 제공

시인 세르게이 예세닌과 이사도라 덩컨 = 1922년 모스크바에서 결혼식을 올린 뒤. 이 미국인 무용가는 고대 그리스의 꽃병에 있는 형상들로부터 영감을 받아 개발한 물 흐르는 듯한 춤 스타일을 가르치기 위해 모스크바에 학교를 설립했다. 외국인 부인보다 열일곱 살 연하인 예세닌은 1925년에 자살했다. 이사도라 덩컨은 2년 뒤 스카프가 자동차 바퀴에 끼는 바람에 질식해 숨졌다.

	» 블라디미르 마야코프스키. <북폴리오> 제공

블라디미르 마야코프스키 = 미래파 시인이자 극작가, 그리고 풍자작가인 마야코프스키. 차르 체제 말기의 앙팡 테러블(무서운 아이－옮긴이)이었던 그는 볼셰비키의 집권을 반긴 몇 안 되는 작가들 중 한 명이다. 직접 ‘카니발 오렌지’색을 칠한 모스크바의 “시인들의 바”에서 마야코프스키는 손님들에게 “오늘날 우리 코트의 마지막 단추에 이르기까지 삶이 새로워지고 있습니다.”라고 말했다. 내전 당시 그는 비어 있는 상점 창문에 붙일 선전 포스터들을 디자인했다. 그는 당 노선을 따랐고 다른 예술가와 작가에 대한 악의적이고 경솔한 공격으로 유명해졌다. 그러나 볼셰비즘의 관료제와 무분별을 혐오하게 되면서 볼셰비즘으로부터 점점 멀어졌으며 1930년 자살했다.

	» 보리스 파스테르나크. <북폴리오> 제공

보리스 파스테르나크 = 보리스 파스테르나크가 1958년 10월 노벨상 수상을 자축하고 있다. 그해 출간된 혁명 대서사 『닥터 지바고』는 정치적 폭발을 가져왔다. 소설은 금지되었으며, 그도 “비열한 자”로 묘사되어 작가동맹에서 쫓겨나고 노벨상을 거부해야만 했다.

	» 알렉산드르 솔제니친. <북폴리오> 제공

알렉산드르 솔제니친 = 1946년 제크로서, 수용소 군대의 기록자. 전시에 포병 장교로 복무하는 동안 반스탈린 발언 때문에 체포된 그는 “악의적인 중상모략” 혐의로 재판 없이 8년 동안 수용소형에 처해졌다. 20세기의 가장 위대한 작가 중 한 사람인 이 노벨상 수상자는 1974년 수갑을 찬 채 스위스행 비행기에 강제로 태워져 트로츠키 이후 소련에서 추방된 최초의 사람이 되었다. 그는 버몬트에 정착했는데 그곳의 길고 추운 겨울은 러시아를 떠올리게 했다.

» 블라디미르 나보코프. <북폴리오> 제공

블라디미르 나보코프 = 1908년 소년 시절에 나비를 예찬했던 그는 나중에 미국에서 베스트셀러 소설인 『롤리타』를 썼다. 나비에 대한 그의 유명한 열정은 러시아에서 어린 시절을 보내는 동안 이미 싹트고 있었다.(<북폴리오> 제공)

07. 05. 22.

P.S. 참고로, 나보코프 형제의 사진(1901년). (쌍둥이처럼 보이지만) 왼쪽이 한 살 아래인 동생 세르게이이고, 오른쪽이 나중에 세계적인 작가가 되는 블라디미르이다. 후에 세르게이는 동성애자여서 그를 사랑했던 형을 아주 곤혹스럽게 했다. 나보코프 소설에 자주 등장하는 '분신' 테마는 이들 형제간의 관계에 많은 영향을 입은 것으로 알려져 있다...

What A Wonderful Game!

오마이뉴스의 기사들을 잠시 둘러보다가 의외의 기사를 읽게 됐다. 기사의 내용이란 게 나의 '빈곤한' 상상력과 너무도 '평범한' 도덕의식을 비웃는 것이었는데 한달 전 세상을 떠들썩하게 만들었던 버지니아공대 총기난사 사건이 온라인 게임으로 만들어졌고 그걸 아이들이 즐기고 있다는 것(나는 게임을 하지 않는지라 그게 얼마나 '재미있는' 게임인지는 모르겠다. 아이들의 감수성이 놀라울 따름이다). 얼마나 '놀랄 만한' 세상에 우리가 살고 있는지 다시금 확인하게 된다. 아이들은 아마 이런 뉴스에도 더이상 놀라지 않겠지만 말이다. '새로운 세기'의 풍경을 '무서운, 멋진 신세계'라고 부른 한 문학평론가의 예감은 더이상 예감이 아니다. 이젠 실감이다!..

오마이뉴스(07. 05. 21) '버지니아텍 학살게임' 즐기는 아이들

전 세계를 떠들썩하게 했던 버니지아텍 총기 사건이 일어난 지 벌써 한 달이라는 시간이 지났다. 버지니아텍은 평소와 다름없이 모든 학사 일정이 진행되고 있으며, 조용히 졸업식도 치러졌다. 그렇게 모두들 경건한 마음으로 희생자들을 추모하고, 희생자들에게 애도의 뜻을 전하면서 시간이 흘러갔다. 다시 생각하기도 싫은 그렇게 끔찍한 사건이 난 지 한 달, 그 일만큼이나 등이 오싹해지는 듯한 느낌을 받는 일이 생겼다. 그것도 필자가 가르치는 학생으로부터 그 소식을 전해 듣고, 그 광경을 목격하게 되서 충격은 더 컸다.

영호(가명)는 본인이 근무하고 있는 어드로이트 칼리지에서 중고등생을 위해 마련한 SAT(미국 대학 입학시험) 한국어 준비반에서 가장 어린 7학년 학생이다. 영호는 다른 날과 달리 무척 싱글거리면서 교실에 들어섰다. 무슨 좋은 일이 있냐고 묻는 필자에게 재미있는 것을 보여주겠다고 하면서 교사 책상 위에 놓인 컴퓨터로 다가왔다. 아직 수업 시작 전이고 다른 학생들이 다 오지 않은 상황이라서 영호의 행동을 그대로 바라보았다.

바쁘게 움직인 영호 손에 잡힌 마우스와 키보드에 의해서 켜진 화면에는 'V-Tech Rampage(버지니아 공대 광란)' 이라는 글자와 함께 게임을 시작하자 피가 터지는 듯한 화면으로 버지니아 공대에서 일어난 사건을 재현해내고 있었다. 그 게임이 유투브에 버젓이 올라가 있었다. 정말 끔찍했다. 그런데 더 끔찍한 것은 그 게임을 재미있다는 듯이 하고 있는 영호의 웃는 얼굴이었다. 영호는 그 게임을 하면서 아무렇지도 않은 듯 했다. 옆에 있던 민수는 한 술 더 떴다.

"너무 시시하다. 이게 뭐야?"
"화면도 너무 멋이 없고, 32명만 죽이면 게임 끝이야?"

정말 눈물이 핑 돌았다. 이 아이들은 정말 이런 게임을 만든 사람이 잘못됐고 그런 것들이 많은 희생자들의 가족들에게 어떤 또 다른 아픔을 줄지 못 느끼는 것일까? 정말 무섭기까지 했다. 게임은 범행 당시 조승희의 생각을 마치 모두 알고 있는 듯 상세히 표현하고 있다. 첫 번째 희생자 에밀리를 그녀의 남자 친구 칼이 기숙사에 데려다 주는 것부터, 이제 파티를 시작할 때라는 등의 말을 하는 장면에 이르기까지 전지적 작가시점에 의해서 그려지고 있다.

또한 조승희가 경찰에게 걸리지 않게 잘 피해 다니면서 첫 번째 기숙사에서의 살해를 감행한 뒤에 NBC에 보내는 비디오를 찍는 장면과 학생들이 교실에서 공부하고 있는데, 총을 쏘아서 그 학생들을 죽이는 장면 등이 생생하게 재현되고 있었다. 게임 요령에 보면 총을 쏘려면 'A'를 누르라고 되어 있다. 이 게임을 하는 사람들한테 있어서 'A'는 바로 총인 셈이다.

그렇게 'A'를 누르면 화면 속의 학생들이 죽으면서 자신의 점수가 올라가는 것을 보고 승리의 쾌재를 부르게 된다. 온몸에 소름이 돋는 듯 했다. 이 아이가 총을 갖게 되고, 그 총을 쏨으로써 다른 사람이 죽으면서 자신의 점수가 올라간다고 착각할 수 있다.

물론 정상적인 사람이라면 현실과 게임 세계를 분명히 구분할 수 있다. 그러나 이런 실제의 사건을 재현해 게임으로 만든다면, 특히 분별력이 없고 인터넷 게임에 빠져 사는 아이들에게는 악영향을 미칠 수밖에 없다. 버지니아텍 사건보다 먼저 일어났던 콜롬바인 고등학교 총격 사건의 경우에도 후에 게임으로 만들어져 논란이 되기도 했다.

몇 년 전에 친구들과 함께 스포츠클럽에 간 적이 있었다. 그 곳에서는 간단한 게임들을 즐기며 음식이나 음료도 함께 먹을 수 있었다. 거기서 나는 숨이 멎는 줄 알았다. 게임은 스크린에 실제 사람 크기의 인물들이 영화처럼 나오고, 거기에 대고 총을 쏘면 그 사람들이 피를 흘리면서 죽었고, 점수가 올라갔다.

그러한 실물 크기의 화면 속의 사람에게 총을 쏘면서 실제로 그 사람을 죽이는 듯한 느낌을 받게 되는 것은 비단 필자만의 생각은 아닐 것이다. 보통 사람이라면 진짜 총을 쥐어줘도 무서워서 쏘지 못 하는 경우가 태반이겠지만, 이렇게 게임 속에서 사람을 죽이는 것에 익숙한 아이들은 자신이 갖고 놀던 게임을 위한 총과 실제 총의 차이를 느끼지 못 할지도 모른다.

현실에서 만족하지 못하는 아이들일수록 사이버 세상에서 만족을 찾으려 들고, 그러한 사이버 세상과 현실 세상을 구분하지 못해서 더욱 현실에 적응하지 못하는 악순환을 거듭된다고 한다. 버지니아텍 총기 사건과 관련된 게임을 아무렇지도 않게 즐기고 있는 영호의 얼굴에서 난 섬뜩함을 느꼈다. 32명을 모두 죽이고 자신까지 자살해야 마치는 이 게임에서 32명을 다 못 죽이고 경찰에게 잡혀서 게임을 끝까지 못했다고 안타까워하는 그 아이의 모습에서 두려움을 느낄 수밖에 없다.

게임 속에서 죄 없는 학생들을 죽여야 점수가 올라가고 그래야 게임에서 이길 수 있는 것처럼, 세상도 다른 사람을 죽이고 이겨야 내가 살고 높은 자리에 갈 수 있다는 생각을 갖게 하는 것은 아닐까? 어른들이 곰곰이 생각해봐야 할 대목이다.(구은희 기자) 

07. 05. 21.

미셸 푸코, 혹은 주체의 이론가

컬처뉴스에서 미셸 푸코의 신간 <주체의 해석학>(동문선, 2007)에 대한 리뷰를 옮겨온다. 곧 나올 계간지들에도 서평이 실릴 듯하지만 지금까지 나온 리뷰들 가운데서는 가장 깊이가 있다. <주체의 해석학> 국역본과 영역본을 플라톤의 <알키비아데스>와 함께 책상 아래에 묻어둔 지 오래됐지만 책을 읽는 건 아무래도 방학이나 되어야 할 듯한데 일단은 리뷰라도 챙겨두도록 한다. '역사학자로서의 푸코'에 대한 평가에 대해서도 개인적으로 아이템을 잡아두고는 있지만 언제쯤 페이퍼를 쓸 수 있을지는 모르겠다(나는 무슨 일로 이리 시간이 없는 것인지!). 가련한 일이지만 푸념만으로도 삶은 모자라 보인다. 

 컬처뉴스(07. 05. 20) '자신'을 알기보다 '자신'을 배려하라

아직 도착하지 않았는데 도착한 것처럼 느껴지는 사상가가 있는 반면, 이미 도착한 것 같은데 사실 도착하지 않은 사상가도 있다. 그의 주저 『에크리』(1966)의 국역본 출간 예고가 10년 전부터 있었지만 아직 그 흔적조차 드러나지 않고 있는 정신분석학자 자크 라캉이 전자의 경우라면, 사후 원고인 콜레주드프랑스 강의록까지 차근차근 국역되고 있는 철학자 겸 역사학자 미셸 푸코(1926~1984)는 후자의 경우이다. 푸코의 저서가 16권이나 국역됐는데 “사실 도착하지 않았다”니?

이미 알 만한 사람은 다 알겠지만 푸코는 스스로 ‘권력의 이론가’라기보다는 ‘주체의 이론가’로 불리길 좋아했다. 그러니까 그의 주된 관심사는 권력이 아니라 주체, 더 정확히 말하면 오늘날과 같은 모습의 ‘서구의 근대적 주체’가 만들어진 메커니즘이었는데, 사람들은 그의 말과 글에서 ‘권력 테크놀로지’(혹은 권력 장치)에 대한 날선 비판만 읽었던 셈이다. 그러나 그의 말을 액면 그대로 받아들인다면, 그는 ‘시종일관’ 주체에 관심이 있었던 사람이었다.

이런 점에서 이번에 국역된 푸코의 1981~82년 콜레주드프랑스 강의록 『주체의 해석학』(동문선, 2007)은 그가 왜 ‘주체의 이론가’인지, 그가 말하는 ‘주체의 이론’이 무엇인지를 (아마도 그의 유고작인 『성의 역사』의 3권 ‘자기에의 배려’보다 훨씬 더) 잘 보여주는 텍스트이다. 무엇보다도 그는 이 텍스트를 통해서 권력의 테크놀로지(지배)나 담론의 테크놀로지(지식)에 의해 구축된 서구의 근대적 주체보다는 규칙화된 자기 실천들을 통해 “스스로를 구축하는 주체의 또 다른 형상”에 주목하고 있기 때문이다. 그래서인지 이 강의록의 편집자 중 하나는 푸코의 수고(手稿)에 의거해, 이 새로운 주체의 형상(혹은 새로운 형태의 주체화)이야말로 “푸코 저작의 개념적 완성과 완결 원리” 같은 것이라고 말하고 있다.

그렇다면 푸코가 말하는 ‘새로운 주체’란 누구인가? 가장 단순하게 말하면 그것은 일단 ‘자기 인식’(“너 자신을 알라”[gnôthi seauton])을 특권화한 데카르트적 주체와 다른 주체이다. 푸코는 고대 그리스에서 이 데카르트적 주체의 대척점에서 서 있는 주체, 즉 ‘자기 배려’(epimeleia heautou)에 전념하는 주체를 발견한다. 푸코에 따르면 사실 이 자기 배려(혹은 자기 배려에 전념하는 주체)라는 관념이야말로 기원 전 5세기에 탄생해 기원 후 4~5세기에 이르기까지 “그리스, 헬레니즘, 로마 시대의 모든 철학뿐만 아니라 기독교의 신앙생활까지 관통”하고 있는 관념으로서, ‘주체성의 역사’를 파악하는 데 핵심인 관념이다.

그런데 푸코는 고대 그리스에서 자기 인식은 자기 배려에 종속된 관념이었다는 사실을 강조한다. 즉, 자신을 배려하기 위해 자신을 인식해야 하는 것이었지 그 반대가 아니었다는 것이다. 이 관계는 데카르트적 주체가 전면에 부각되기 시작하는 ‘데카르트적 순간’(대략 16세기 말~17세기 초)에 뒤집혀졌을 뿐이다. 푸코가 자기 배려와 자기 인식의 관계가 전도된 이 데카르트적 순간을 문제삼는 이유는 바로 이 순간을 경유한 뒤에야 오늘날과 같은 서구의 근대적 주체가 완성될 수 있었기 때문이다.

푸코에게 있어서 주체는 권력의 테크놀로지만으로는 구축되지 않는다. 개인이 주체가 되려면 스스로 자신을 주체로 만드는 특정한 자기(자아) 테크놀로지가 결부되어야 한다. 요컨대 주체는 그 아닌 다른 누군가가 개인을 특정한 형태로 만드는 외적 방식과 개인이 자기 자신을 특정한 형태로 만드는 내적 방식이 서로 관계를 맺는 지점에서만 출현한다. 예컨대 민족국가와 결부된 주체(국민이자 시민)로서의 근대적 주체란 특정한 권력의 테크놀로지와 특정한 자아의 테크놀로지가 결합된 산물이다. 여기서의 그 ‘특정한’ 자아가 바로 데카르트적 주체인 것이다(무리하게 도식화하자면, “서구의 근대적 주체=민족국가와 결부된 주체=훈육권력+데카르트적 주체의 결합”인 셈이다).

그렇다면 푸코가 염두에 둔 ‘새로운 주체’란 궁극적으로 서구의 근대적 주체를 만든 기존 테크놀로지들과 전혀 다른 테크놀로지들이 새롭게 결합된 산물이라고 볼 수 있지 않을까? 다시 말해서 주체를 만드는 데 관여하는 권력과 자아 테크놀로지들의 개수가 무한히 존재하지는 않겠지만, 적어도 지금과는 다른 테크놀로지들이 적어도 하나 이상 존재하지 않을까? 이렇게 보자면 『주체의 해석학』에서 푸코가 주목하는 ‘자기 배려’란 바로 그 가능한 ‘또 다른 자아 테크놀로지’ 중의 하나인 셈이다.

그런데 배려해야 할 자기는 도대체 무엇이며, 배려한다는 것은 무엇일까? 푸코는 플라톤의 여러 대화편들(특히 『알키비아데스』)을 분석하며 이를 설명한다. “배려해야 할 자기는 무엇입니까?”라는 알키비아데스의 물음에 소크라테스는 “그것은 영혼이다”라고 대답한다. 왜냐하면 소크라테스에게 “내 자신은 내 영혼”이기 때문이다. 푸코에 따르면 이때의 영혼(psukhê)이란 육체와 대비되는 실체로서의 영혼이 아니라 ‘행위 주체로’서의 영혼이다. 따라서 자기를 배려한다는 것은 육체를 배려하는 것이 아니라 행위의 주체, 즉 자신의 육체와 적성, 능력을 사용하는 주체로서 자신의 영혼을 배려하는 것을 뜻한다.

따라서 자신을 ‘배려’(epimeleia)한다는 것 역시 일련의 행동 양식들과 관련되어 있다고 푸코는 지적한다. 그는 ‘배려’의 어원인 수련하기/단련하기(meletan)의 파생어들을 추적하면서 ‘배려’는 자신에게 시선을 돌리기, 자신을 점검하기, 자신을 중심으로 움직이고 자신을 통제하기, 자신을 주장하기, 자신을 해방하기, 자신을 존중하기, 자신 앞에서 부끄러움을 느낄 줄 알기, 자신에게서 환희를 느끼기 등을 포괄한다고 말한다. 요컨대 배려란 이 모든 행동 양식들을 체화하기 위해 자기 자신으로 전향/회귀해, 자기 자신을 변형하는 것이라고 할 수 있다. 푸코는 이 모든 것을 일컬어 ‘자목적화’(auto-finalisation)라고 한다.

그런데 우리가 여기에서 잊지 말아야 할 것은 이런 자목적화가 자기 내부로의 함몰, 즉 세계와 타자로부터 우리를 고립시키는 것이 아니라는 점이다. 오히려 전향/회귀-변형의 과정을 거치는 자기 배려는 우리를 정립하는 과정, 다시 말해서 세계와 타자들과의 관계에서 발생하는 사건들에 대비해 합리적 행동의 주체로서 행위할 수 있도록 “자신을 준비”하는 과정이라는 것이 푸코의 결론이다. “자기 배려는 행위 주체와 세계의 관계, 주체와 타자들의 관계를 조절하는 원칙이다.”

푸코는 언젠가 다른 글(｢주체와 권력｣)에서 이런 자기 배려의 목표를 이렇게 정리한 바 있다. “오늘날 우리에게 제기되는 동시에 정치적‧윤리적‧사회적‧철학적인 문제는 개인을 국가와 그 제도들로부터 해방시키려 하는 게 아니라, 우리 자신을 국가와 거기에 결부된 개인화 유형으로부터 해방시키는 문제이다. 우리는 새로운 형태의 주체화를 촉진할 필요가 있다.” 물론 푸코가 ‘자기 배려에 전념하는’ 고대 그리스의 주체를 자신이 염두에 둔 ‘새로운 형태의 주체’로 곧장 단정하는 것은 아니다. 그러나 저 ‘새로운 형태의 주체’를 사유하는 데 자기 배려의 관념은 지금의 우리에게도 시사해 주는 바가 클 것이다.

만약 푸코가 좀 더 오래 살았더라면, 우리는 우리의 수고를 덜 수 있었을지도 모른다. 그도 그럴 것이 그는 사람들이 혁명의 포기 쪽으로만 전향/회귀하는 당대의 분위기를 비판하면서, “언젠가 혁명적 주체성이라 불리는 바에 대한 역사를 연구할 필요”가 있음을 언급했기 때문이다. 그러나 푸코는 이미 우리를 떠났고, 이 연구는 우리의 몫으로 남게 됐다. 어쩌면 우리는 예브게니 자먀친의 『우리들』, 미하일 불가코프의 『개의 심장』 등처럼 러시아 혁명의 경험이 반영된 책들과 『주체의 해석학』을 겹쳐 읽으면서 우리에게 남겨진 몫을 수행하기 시작할 수 있을지도 모르겠다.(이재원_그린비 편집장)

P.S. '혁명적 주체성'을 탐문하기 위해서 혁명기 러시아 문학작품들을 겹쳐 읽을 수도 있다는 제안은 신선하다. 한데 <우리들>은 反유토피아 소설이고 <개의 심장>은 풍자소설이어서 긍정적 주체성의 구상을 얻기는 힘들 듯하고 반면교사로서는 유력하겠다. 물론 혁명적 주체성을 소비에트적 주체성과 동일시할 수 있다면, 고리키의 <어머니>나 오스트로프스키의 <강철은 어떻게 단련되었는가>를 참조해볼 수도 있겠다. 지난 80년대에 그러했듯이. 20년이 지난 지금도 그러할 수 있을지는 장담하기 어렵다.

나로선 지젝의 <혁명이 다가온다> 혹은 '레닌에 대한 13가지 연구'를 정독하는 일로부터 시작하고 싶다...