에티엔 발리바르-레닌과 간디, 이뤄지지 못한 마주침?

웹진 "인-무브"에서 연재 중인 "발리바르 공산주의를 사고하다"에 실린 발리바르 글 번역을 올립니다. 

레닌과 간디를 비교한 글인데, 그리 길지는 않지만 무척 흥미롭습니다. 

이 글이 수록된 {폭력과 시민다움: 웰렉도서관 기념강의}는 내년 중 그린비 출판사에서 출간될 예정입니다. 

인-무브에 수록된 발리바르의 다른 글들을 보시려면 아래 주소로 가보세요.

http://en-movement.net/category/%EC%9D%B8-%EB%AC%B4%EB%B8%8C%20Translation/%EB%B0%9C%EB%A6%AC%EB%B0%94%EB%A5%B4%2C%20%EA%B3%B5%EC%82%B0%EC%A3%BC%EC%9D%98%EB%A5%BC%20%EC%82%AC%EA%B3%A0%ED%95%98%EB%8B%A4

----------------------------------------------

 레닌과 간디: 이뤄지지 못한 마주침?

[이 강연은 2004년 10월 2일 파리 10대학(낭테르)에서 열린 제4차 국제 마르크스주의 대회(Congrès Marx International IV)에서 처음 발표되었으며, 이후 약간의 수정을 거쳐 󰡔폭력과 시민다움: 웰렉도서관 기념 강의󰡕(Violence et civilité)에 재수록되었다. 이 책은 2018년에 그린비 출판사에서 완역본이 출간될 예정이다.]

제가 오늘 다뤄보겠다고 제안한 주제(이 주제를 받아준 데 대해 콜로키엄 조직자 분들께 감사드립니다)는 아카데믹한 탐구의 외양을 물씬 풍기고 있습니다. 하지만 저는 단편적인 것에 불과하긴 해도 이 주제가 어떻게 오늘 우리의 토론 대상인 몇 가지 주요한 역사적ㆍ인식론적ㆍ정치적 문제들과 교차하는지 보여주고 싶습니다.

저는 토론을 위한 기초로, 레닌과 간디는 20세기 전반기의 가장 위대한 두 명의 혁명적 실천가-이론가였다는 점을 제기해보려 합니다. 이 두 사람의 유사점과 대조점은 지난 20세기에 ‘혁명적이라는 것’이 정확히 무엇을 의미했는지, 또는 이렇게 말하는 편이 더 낫다면, 사회를 변혁한다는 것, 역사적 ‘세계’를 변혁한다는 것이 정확히 무엇을 의미했는지 이해하는 데서 특권적인 접근 경로를 제시해줍니다. 따라서 이러한 평행성은 또한, 한 마디로 말하자면, 우리가 상속하고 있는 정치의 개념을 특징짓기 위한 특권적인 접근 경로인데, 우리는 어떤 의미에서 이러한 정치의 개념이 이미 전화되었고 어느 정도까지 여전히 전화될 필요가 있는가 하는 질문을 제기하고 있습니다. 당연히 이러한 시초의 정식(이러한 공리(axiome)라는 뜻입니다)은 자명하지 않은 온갖 종류의 전제를 포함하고 있습니다. 그 중 몇몇은 논의 도중에 다시 제기되어 토론의 대상이 될 것이며, 다른 것들은 여전히 정당화를 필요로 하는 상태로 남게 될 것입니다. 이것들 중 몇 가지만 간략하게 제시해보겠습니다.

1

제가 사용하는 단어들 각각은 레닌과 간디 모두에게 적용되겠지만, 곧바로 양분될 것입니다. 그렇다고 해서 일련의 대당들이 정확하게 상응 관계를 이루는 일종의 이원분할표를 만들 수 있다고 믿는 것은 너무 단순한 생각일 것입니다. 가령 폭력혁명 대 비폭력혁명, 사회주의 혁명 대 국민적 또는 국민주의적 혁명, 과학적 이데올로기 및 사회적 관계에 대한 이론에 기초를 둔 혁명 대 종교적 이데올로기 내지 종교적 바탕의 윤리에 기초를 둔 혁명 등이 그런 예가 되겠죠. 이러한 대당들이 서로 일관되게 연역되지 않으며, 이것들은 오히려 근대 혁명들에서 나타나는 다양한 현상들을 분석할 수 있게 해주는 일종의 유형론을 드러낸다는 점을 금방 알아챌 수 있습니다. 이 대당들은 두 명의 인물로 집중되어 있는데, 이들은 오늘날 우리에게까지 지속되는 한 가지 논쟁을 형성할 만큼 거대한 위력을 지니고 있습니다. 이는 이 개인들 또는 그들이 주역이었던 역사적 과정들, 월러스틴 식으로 말하면 다름 아니라 20세기의 두 거대한 “반체계” 운동의 작용이 남긴 막대한 결과 때문인데, 이 두 운동 사이의 간극, 교차, 다소간 완결된 융합 내지 반대로 분기는, 에릭 홉스봄이 “극단의 시대”라고 부른 세기의 거대한 쟁점이었습니다. 이는 또한 이 운동들이 산출한 효과의 양가성 및 이 운동들을 객관적으로 괴롭힌 수많은 역설들 때문인데, 우리는 그 이유를 이해하는 일을 아직 끝내지 못하고 있습니다.

그리하여 국제주의 이데올로기에서 영감을 받았고, 자본주의가 범세계적인 체계를 이루고 있어서 시초의 변혁 양상이 어떤 것이든 간에 그것의 변혁은 사회구성체 전체에 영향을 미칠 수밖에 없다는 신념에 기초를 둔 볼셰비키 혁명은 ‘일국 사회주의’로 귀결되었습니다. 또는 더 정확히 말하면, 처음에는 일국 단위에서, 그 뒤에는 국가들의 블록 단위에서 생산을 조직하고 사회를 정상화하는(normalisation) 모델을 구성하려는 시도로 귀결되었습니다. 이것이 뜻하는 바는 스탈린이 근본적인 의미에서 레닌의 진실이라는 점인데, 비록 (나 역시 그렇게 생각하지만) 레닌에서 스탈린으로 가면서 혁명적 실천이 그 대립물로 전도되었다는 점을 인정한다고 해도 그렇습니다. 다시 한 번 더 역사는 “나쁜 방향에 의해” 전진한 셈입니다. ... 하지만 이 모델이 그 현실 및 전 세계의 대중들과 정치 지도자들이 그려낸 그것에 관한 이상화된 표상에서 세력 관계 및 정치적 행위의 공간을 확립하는 데 기여했다는 점 또한 사실입니다(적어도 그렇게 주장해볼 수 있습니다). 이렇게 되지 않았다면 자본주의적이고 제국주의적인 논리는 전적으로 이 세상을 좌우했을 것입니다. 하지만 우리는 오늘날 그와는 대조적인 모습을 목격하고 있으며, 따라서 이 모델은 [그 잠재력이] 모두 소진될 때까지 자본주의 사회의 재생산과 그 변혁 사이의 긴장을 유지해왔으며, 마르크스주의 전통 내부에서 레닌주의의 반혁명적인 퇴락으로 간주된 것을 정정하고 전도시킬 수 있도록 지속적으로 레닌주의를 변형하거나 아니면 대안을 추구하도록 해준 셈입니다.

간디에게서 영감을 받았고 어느 정도까지는 간디 자신이 지도했던 국민적 혁명의 경우는 분명 역사상 위대한 탈식민화(décolonisation)의 현상들 중 하나, 아마도 가장 위대한 현상으로 귀결되었으며, 이는 동시에 탈식민화의 모델들 중 하나를 구성했습니다(물론 유일한 모델은 아닙니다만). 하지만 알다시피 이 혁명 역시 그 창시자가 그렸던 전망과 본질적인 측면들에서 모순을 빚은 결과를 산출했습니다.[몇몇 논평자들은 종종 상반되는 전제들에 입각해 있기는 하지만 이런 관점을 옹호한 바 있다. 다음 저작들을 참조. Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1986, ch. 4, ‘The Moment of Manoeuvre: Gandhi and the Critique of Civil Society’; 빠르타 짯떼르지, 󰡔민족주의 사상과 식민지 세계󰡕, 이광수 옮김, 그린비, 2013 중 4장 ｢기동 국면: 간디와 시민사회 비판｣; David Hardiman, Gandhi in His Time and Ours: The Global Legacy of History Ideas, Columbia University Press, New York, 2003. 또한 로버트 영, 󰡔포스트식민주의 또는 트리컨티넨탈리즘󰡕, 김택현 옮김, 박종철 출판사, 2005 중 22장 ｢인도 2: 간디의 대항근대성｣ 참조. 아시스 난디(Ashis Nandy)가 관용에 대한 간디의 강조는 그의 사상 및 행동의 종교적 성격에서 기인한 것이라고 비판적인 논평을 제기한 이후 오늘날 논쟁은 간디의 유산과 그의 계승자들(네루)의 ‘세계시민적 세속주의’ 사이의 관계라는 문제로 초점이 바뀌었다. 다음 저작을 참조. Nicholas Dirks, Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India, Princeton University Press, Princeton NJ, 2001, pp. 298–301.] 모셰 루베네의 유명한 정식에 따르면, 소비에트 혁명의 국가주의적이고 치안주의적인 표류에 맞선 ‘레닌의 마지막 투쟁’이 존재했던 것처럼,[Moshe Lewin, Le Dernier Combat de Lénine, Paris: Les Editions de Minuit, 1967] 민족적-종교적 토대에 입각한 인도의 분할과 독립의 확립에 맞선 ‘간디의 마지막 투쟁’도 존재했으며, 이 투쟁에서 그는 사망했습니다. 독립의 조건을 창출하는 데 결정적인 기여를 했던 혁명의 ‘방법’, 서양에서는 ‘비폭력’ 내지 ‘비폭력 저항’으로 알려진 이 방법은 󰡔힌두 스와라지󰡕가 기약했던 내용을 유지하지 못했으며, 국민주의 정치는 그 대립물, 곧 공동체주의적 폭력으로 진동하여 50년이 지난 오늘날에도 아(亞)대륙 인도의 국가들 및 사회들을 뒤엎으려는 위협을 가하고 있습니다.[1908/9년에 영어와 구자라트어로 처음 출판된 󰡔힌두 스와라지󰡕는 ‘인도의 자치’라는 뜻을 담고 있는 간디의 독립선언문으로, 여러 가지 이본(異本)으로 그의 동지들의 서문과 함께 출간된 바 있다. 마하트마 K. 간디, 󰡔힌두 스와라지󰡕, 김선근 옮김, 지만지, 2011. 이 저작에 담겨 있는 여러 주제(사티아그라하(satyagraha)를 ‘시민불복종’ 및 ‘수동적 저항’으로 정의하는 것을 포함하여)는 다른 논문들 및 그의 자서전에서 찾아볼 수 있다. 마하트마 K. 간디 지음, 라가반 이예르 엮음, 󰡔비폭력저항과 사회변혁: 마하뜨마 간디의 도덕ㆍ정치사상󰡕 상-하, 허우성 옮김, 소명출판사, 2004; 󰡔간디 자서전: 나의 진리 실험 이야기󰡕, 함석헌 옮김, 한길사 2002.] 하지만 공산주의와 마찬가지로 (매우 다른 양상을 띠고 있지만) 간디의 정치 모델―이것 역시 장소, 조건, 목표 및 담론에서 수많은 변형들을 지니고 있습니다―도, 기본권의 복원이나 획득을 목표로 삼는, 그리고 피지배자들과 지배자들의 권력 사이의 대결을 추구하는 대중운동의 조직 형태로서 보편적 효력을 얻어왔다는 점 역시 사실입니다. 이는 단지 국민의 독립투쟁이나 소수 민족의 자치 투쟁에 대해서만 타당한 것이 아니라, 알다시피 또한 무엇보다도 시민권 운동 및 인종 평등 운동에 대해서도 타당합니다. 평화주의는 상이한 원천을 지니고 있고 그 자체로 비폭력의 본질을 구성하지는 않지만, 명백히 이러한 유산의 일부를 이루고 있습니다.

레닌과 간디라는 두 인물을 대질시켜 보는 것은 새로운 일이 아닙니다. 반대로 이러한 대질은 1차 세계대전 직후 정치와 현대사 사이의 관계에 대한 일종의 시금석으로서 끊임없이 제기되어왔으며, 명백히 독립 투쟁 기간 및 그 이후 인도에서 특히 결정적인 문제였고 아주 상세하게 이루어졌습니다. 온갖 종류의 대질 가운데 간디의 전략을 ‘진지전’으로 이해하려는 시도가 관심을 끄는데, 이는 더욱이 그람시 자신의 놀라운 언급에 기초를 둔 것이었습니다. 그람시는 레닌의 궁극적인 직관이 혁명 투쟁의 무게 중심을 국가권력 장악에서 시민사회 내에서 헤게모니의 구축으로 이동시키는 것이었다고 믿었으며, 이를 간디주의와 위대한 종교개혁 운동 사이의 (시대적 간격을 초월하는) 공통적인 요소와 연결시켰습니다.[Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Edizione critica dell’Istituto Gramsci a cura di Valentino Gerratana, Einaudi, 1975, Vol. I, pp. 122–3; Vol. II, p. 748; Vol. III, p. 1775. 그람시는 간디에 대한 두 가지 독해 사이에서 동요한다. 하나는 비폭력을 ‘진지전’(이것은 정치적인 것에 관한 레닌주의적인 개념을 그람시가 확장하고 재정식화한 것이다) 시나리오의 한 전략적 계기로 이해하는 것이며, 다른 하나는 톨스토이주의의 영향을 받은 종교적 유형의 ‘수동혁명’으로 이해하는 것이다. 단 이 후자의 독해는 로마제국 시대 원시 기독교 이래로 거대한 대중적인 종교개혁의 정치적 함의를 현재화하고 회고적으로 해석할 수 있게 해주는 것이다.] 클로드 마르코비치가 뛰어난 저작에서 정당하게 환기시켰던 것처럼, 유럽, 특히 프랑스에서는 이러한 대질이 단지 톨스토이와 로맹 롤랑의 제자들에 의해서만 이루어진 것이 아니라, 전쟁 이후 앙리 바르뷔스(Henri Barbusse) 같은 공산주의자들에 의해서도 소묘되었는데, 그는 반제국주의 투쟁에 결집했던 모든 세력을 조사해보려고 했습니다.[Claude Markovits, Gandhi, Presses de Sciences Po, Paris, 2000, p. 42.]

오늘날 이러한 대질에 대한 관심이 다시 생겨나고 있는데, 이는 세계화의 맥락에서 증대한 사회적ㆍ문화적 운동이 지닌 이론적이고 전략적인 불확실성에서 기인한 것이며, 또한 20세기의 조건과 비교해볼 때 21세기의 정치―일정한 전략들이나 조직 형식들에 특별히 얽매이지 않은 가운데 혁명의 이념이 ‘유령적인’ 방식으로 떠돌고 있는―는 정치적 공간을 구조화했던 ‘경계들’이 말소되거나 아니면 완전히 재분배되었다는 특징을 띠고 있다는 사실에서 기인한 것이기도 합니다. 여기서 제가 말하는 ‘경계들’은, ‘서양’과 ‘동양’ 사이의 문화적-정치적 경계이고, 지배적인 ‘중심부’ 세계와 피지배적인 ‘주변부’ 세계 사이의 경제적이고 지정학적인 경계이기도 하며, 또한 권력들의 위치 설정 및 집단 의식의 구체적 규정과 관련된 국가의 공적 영역과 사적인 사회적 영역 사이의 제도적 경계이기도 합니다. 하지만 이러한 대질에 대한 새로운 관심을 규정하는 것 또는 어쨌든 그것을 시사하는 것은 무엇보다도, 일반화된 폭력 및 구조적인 것처럼 보이는 이러한 폭력 형태들 사이의 순환의 환경 내지 경제 속에 정치가 불가역적인 방식은 아닐지 몰라도 분명히 지속적인 방식으로 잠겨 있다는 사실입니다. 이러한 폭력은 명백히 ‘예방적 반혁명’이라는 또는 사회운동들을 무력화하고 억압하며, 필요할 경우에는 타락시키는 객관적 특징을 포함하고 있습니다. 이는 대중 정치 및 간단히 말하면 민주주의 정치의 이념 자체에 대해 특히 힘겨운 문제들을 제기합니다. 이러한 조건들을 감안하면, 혁명적인 정치에 관한 퇴색한 이미지를 ‘감안하면서’도 오늘날 우리가 대면해야 할 대안적인 전략들의 준거 내지 징표로서 레닌과 간디의 이름이 거론되는 토론들이 이곳저곳에서 재등장하는 것은 놀라운 일이 아닙니다.[오슬로 협정 이후 팔레스타인에서 일어나는 것이 바로 이것이다. 우리는 다음 인터뷰 모음집에서 이점에 관한 성찰을 읽을 수 있다. Moustapha Barghouti, Rester sur la montagne, Éditions la Fabrique, Paris, 2005. 전혀 다른 맥락에서 보면 이에 관한 토론은 사파티스타 운동이 치아파스에서 창안한 전략과 관련해서도 적실성을 지니고 있다. Yvon Le Bot, Le Rêve Zapatiste, Éditions du Seuil, Paris, 1997 참조.]

또한 이러한 토론들이 때로는 비교의 항들을 과도하게 단순화하는 경향을 지니고 있다는 것도 사실입니다(내가 보기에 더 분석적인 작업의 필요성을 정당화하는 것이 이점입니다). 한편으로는 정치적 행동의 모델을 ‘폭력’과 ‘비폭력’ 같은 추상적인, 거의 형이상학적인 실재들로 귀착시키는 것이 그렇고, 다른 한편으로는 (국제적인 정세에서 최근의 전개과정이 산출한 충격적인 효과로 인해) 점점 더 환원과 단순화의 이중적인 계열에 따라 나아간다는 점에서 그렇습니다. 비록 서로 과잉결정하고 서로 배가시키는 경향을 지니고 있기는 해도 극히 이질적인 다양한 형태의 사회적 폭력들을 전쟁이라는 유일한 모습으로 환원하고, 전쟁 그 자체마저도 사회의 생산력들에 대한 자본의 지배가 자기파괴적이게 되거나 파국을 맞게 되는 “최종 단계”, 곧 마침내 자본의 지배가 전도되고 (다시 한 번 더 ...) 자본의 역사적 궤적의 임박한 완수가 표시될 “최종 단계”로 환원하는 것입니다.[나는 마이클 하트와 안토니오 네그리의 󰡔다중: 제국 시대의 전쟁과 민주주의󰡕(서창현 외 옮김, 세종서적, 2008)의 주장을 (아마도 과도하게) 단순화하고 있다.] 제가 보기에 이 질문을 제기하고 토론하는 것은 필요하겠지만, 이런 식으로는 오히려 더 세부적인 검토를 수행하는 데 장애가 될 위험이 있습니다.

2

회고적인 관점에서 볼 때 오늘날 우리의 두 모델 사이의 대질에서 관건이 되는 쟁점을 다루기 전에, 우선 ‘혁명 운동’이라는 동일한 이름 아래 두 모델을 결합하는 것을 형식적으로 정당화하는 것을 상기해보고 싶습니다. 제가 보기에 이는 두 가지 특징에서 기인하는 것 같은데, 우리는 이 두 가지 특징이 19세기의 유산, 특히 서양 사회에서 국민 독립 및 사회 변혁 같은 ‘혁명들’의 유산이라는 점을 사후에 잘 이해하게 되었습니다. 이러한 특징들은 20세기의 극적인 역사를 통해 다듬어져서, 정치 이론이 양쪽 모두에서 정치 개념과 그 국가적 형식화(특히 법적이고 헌정적인 정의(définition)에 입각한) 사이에 존재하는 메울 수 없는 간극으로 지각해온 것으로 결정(結晶)되는 지경에 이르게 되었습니다.

첫 번째 특징은 대중운동의 자리가 구성하는 것인데, 대중운동은 ‘능동적’ 국면에서 ‘수동적’ 국면으로 또는 그 역으로 이동하게 되지만, 장기적으로는 자신을 유지하면서 공적인 무대에 ‘다수자’로서 자율적인 방식으로 개입하며, 따라서 제도적인 통제 및 규율에서 벗어나게 됩니다. 이러한 특징은 레닌주의(이는 이점에서 노동자운동 및 사회적 민주주의의 계승된 전통을 극단까지 밀고 나갔습니다)와 간디주의(이는 이점에서 인도 및 다른 지역에서 전개된 반식민주의 투쟁의 역사를 혁신했습니다)에 공통적입니다.[Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: A History of the Word, 1914–1991, Vintage, New York, 1996, pp. 199–222.] 이 특징은 자생성과 조직의 결합에 관한 매우 다양한 정식을 포함하고 있는데, 이는 문제가 되는 사회의 문화적 전통과 대중의 존재조건, 대중동원의 이데올로기적 자원 및 대중운동과 맞서는 기성권력의 성격에 따라 달라집니다. 대중운동은 결코 ‘대표’를 배제하지 않습니다. 정 반대로 여러 측면에서 볼 때 이는 대표를 가능하게 하거나 기존 정치 체제가 대표에 관해 제한적이거나 허구적인 정의를 부여하는 곳에서 대표를 개조합니다. 하지만 이 모든 경우에도 대중운동은 대표로 환원 불가능한 것으로 나타나며, 그리하여 민주주의의 본질은 대표가 아니라는 것, 또는 대표는 그것의 일부에 불과하다는 것을 드러냅니다.

이는 우리를 곧바로 레닌주의와 간디주의에 공통적인 두 번째 특징, 곧 반(反)법률주의(antinomisme)로 이끌어 가는데, 저는 이 용어를 전통적인 어원적 의미로 사용하겠습니다. 곧 합법성에 대한, 따라서 합법성의 원천을 구성하면서 동시에 개인들 및 사회 집단들에 대한 통제 도구를 구성하는 법 규범을 지니고 있는 국가권력에 대한 [대중운동의] 갈등적 관계, 근본적으로 모순적인 관계가 바로 그것입니다. 이는 ‘부르주아 독재’의 전도로서 ‘프롤레타리아 독재’에 관한 것일 수 있는데, 레닌은 주권에 관한 가장 고전적인 정의들을 재활용하여 이러한 독재의 본질은 어떤 사회 계급이 사회 변혁에 관한 자신의 요구를 ‘법을 넘어서’ 설정하는 것이라고 쓴 바 있습니다. 이는 또한 헨리 데이비드 소로(Henry David Thoreau)에게서, 더 멀리는 ‘저항권’ 개념에서 유래한 ‘시민불복종’ 개념과 관련된 것일 수도 있는데, 간디는 국가로 하여금 자신의 헌정 원리와 명백히 모순을 빚는 지점에 도달하게 만들고 그리하여 이러한 원리를 개혁하도록 강제하는 모든 단계의 전술적 투쟁 일체를 포괄할 수 있을 만큼 이 개념을 체계화했습니다. 따라서 두 경우에서 모두 합법성은 위반의 대상이 됩니다. 이는 합법성을 무시한다는 뜻이 아닙니다. 오히려 합법성은 자신이 초월한다고 주장하던 세력 관계의 장 내부로 끌려들어가게 되는 것입니다.

우리는 여기에서 네그리가 프랑스혁명 및 미국혁명에서 유래한 헌정이론 전통에서 차용한 이론적 틀을 사용할 수 있습니다. 곧 구성된 헌정권력은 구성하는 제헌권력, 다시 말해 민주주의 봉기적 요소로 다시 돌아가는 것입니다.[네그리는 󰡔구성 권력󰡕(Le potere constuente)에서 레닌에 관해 길게 논의하지만, 간디에 대해서는 전혀 논의하지 않는다.] 분명 두 개의 혁명은 서로 상반된 것으로 나타날 만큼 심오하게 상이한 차원에서, 그리고 상이한 양상 및 목표에 따라 전개됩니다. 사회운동 및 그것이 지닌 시민사회의 전복 능력에 관한 현재의 토론 중 상당 부분은 정확히 이러한 차이점으로 귀착되지만, 이로 인해 우리가 원칙의 유사성(analogie de principe)을 찾아내려 하는 것이 차단되어서는 안 됩니다. 이러한 유사성이야말로 국가적인 것을 넘어서는, 또는 갈등적인 방식으로 국가와 혁명(심지어, 국가, 혁명 그리고 반혁명까지)을 동시에 포함하는 모종의 ‘정치적인 것의 개념’(Begriff des politischen)을 함축하는 것입니다.

또한 이러한 유사성은 우리를 곧바로 역사적 조건들에 관한 질문으로 이끌어 갑니다. 사실 합법성을 초과하는 이러한 봉기적인 또는 반법률적인 정치 개념 자체가 국가 제도의 일정한 역사적 형식들에 긴밀하게 의존해왔다는 것은 불가능한 일이 아니며, 심지어 개연성이 있는 일입니다. 이것은 국가 제도가 자본주의의 경제적 조건 및 사회적 관계에 의존하지만 그럼에도 정치 관계들이 집중된 것으로서 또는 권력관계들이 구체화되고 통합되는 지점으로서 나타났던 시기에 일어났던 일입니다. 역사들은 정당하게도 프롤레타리아 독재에 대한 레닌주의적 관점이 극히 개략적인 마르크스의 언급들을 체계화하면서 노동자 운동 및 민주주의 운동 전체와, 권위주의적이고 근본적으로 억압적인 국가 유형 사이의 대결에 긴밀하게 의존하고 있었으며, 이러한 관점에서 사회적 갈등을 표현하는 것은 근본적으로 배제되어 있었다는 점을 지적해왔습니다.[동구와 서구에서 국가와 시민사회의 발전 정도의 반비례 관계에 입각하여 두 지역에서 공산주의 혁명의 상이한 조건을 대립시키는 그람시의 테제도 레닌의 관점과 근본적으로는 다르지 않다. 심지어 이 테제는 이러한 자유주의적 관점을 헤겔-마르크스주의적 언어로 재정식화한 것으로 간주될 수도 있다. Quaderni del carcere, op. cit., vol. II, p. 865 sq 참조.] 그리고 다른 역사가들은 ‘비폭력 시민불복종’ 전략은 대중운동이 법치국가(rule of law), 곧 단순히 허구적인 것이 아니라―특히 영미 헌정의 전통이 일정한 한계 내에서 그래온 것처럼―개인적 자유를 확고하게 보장하는 전통을 지닌 국가와 대면해 있다는 사실로 인해 가능했다고 지적해왔습니다(간디 자신이 이러한 전략의 한계에 직면했을 때 스스로 이를 인지하고 있었습니다).[조지 오웰은 적절한 뉘앙스와 더불어 이 테제를 옹호한 바 있다. “언론의 자유와 집회의 권리가 없다면, 외부의 견해에 호소하는 것뿐만 아니라 대중운동을 자극하거나 심지어 자신의 의사를 적에게 알리는 것조차도 불가능하다. 지금 이 순간 러시아에는 간디 같은 인물이 있을까? 만약 있다면, 그가 지금 이루어내고 있는 일이 무엇인가? 러시아의 인민대중은 같은 생각이 모두에게 동시에 떠오를 경우에만 시민불복종을 실행할 수 있는데, 그렇게 되더라도 우크라이나 대기근이라는 역사적 사실로 판단하건대 달라질 건 아무것도 없을 것이다.” "Reflections on Gandhi" [1949], in The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, vol. 4, Hammondsworth, Penguin Books, 1945~50; ｢간디에 관한 소견｣, 󰡔나는 왜 쓰는가󰡕, 이한중 옮김, 한겨레출판, 2010, 458쪽. 하지만 데이비드 하디먼은 해방운동의 성공을 위해 필요한 ‘유리한 조건’이라는 것은 ‘폭력적인’(또는 무장한) 운동만이 아니라 ‘비폭력적인’ 운동에 대해서도, 곧 1960년대~1980년대에 제3세계에서 직면했던 딜레마와 연결시킨다면, ‘게바라’의 모델만이 아니라 ‘마르틴 루터 킹’의 모델에 대해서도 문제를 낳는다는 사실에 대해 올바르게 지적한 바 있다. David Hardiman, Gandhi in His Times and Ours, op. cit., p. 255 sq. 파르타 차테르지 역시 실질적으로는 같은 입장이다. Partha Chatterjee, The Politics of the Governed: Reflections on Popular Politics in Most of the World, New York: Columbia University Press, 2006.] 마르틴 루터 킹 목사가 이끌었던 미국 흑인 인권운동의 효과에 대해서도 같은 관찰이 제시되어 왔지만, 이것이 몇몇 지방의 권력에 맞선 미국연방정부의 단순한 조작이라는 생각만은 적어도 거부해야 합니다.

따라서 합법성에 대한 근본적으로 상이한 위반 양상이 존재하는데, 우리는 󰡔공산주의 선언󰡕의 마르크스 식으로 말하자면 “민주주의의 정복”이라는 관점에서 볼 때 어떤 것이 더 효과적인 것인지 선험적으로 규정할 수 없으며, 이 양상들은 각각의 경우마다 그것들이 힘을 겨루는 국가의 역사적 형태에 또는 ‘지배’ 권력의 형식화에 긴밀하게 의존하는 것으로 보입니다. 저는 의도적으로 ‘지배’라는 막스 베버의 개념을 사용했는데, 왜냐하면 저는 또한 (여기에서 제 생각을 길게 개진하지는 않지만) 막스 베버가 ‘복종을 얻을 수 있는 개연성’이라는, 따라서 또한 ‘복종 생산의 양상들’이라는 견지에서 정식화한 것과 같은 지배 형식에 대한 관점이 우리의 토론을 좀 더 진전시켜줄 수 있다고 생각하기 때문입니다.[󰡔경제와 사회󰡕 1부 1장 ｢사회학의 기본 개념들｣의 5절~7절에서 베버는 ‘사회 질서’의 ‘정당성’(Geltung)을 이 질서의 구성적인 성향을 사람들이 따르게 될 (특히 법이나 규칙에 복종하게 될) 개연성(probabilité, chance)으로 정의한다. 완전히 실용적인 이러한 정의(이것은 규범적인 법이론이 아니라 사회학적 행위이론에 속한다)는 갈등 양상 및 그 조절에 대한 연구로 귀결된다. 이는 놀랍게도 오늘날 우리로 하여금 한편에서는 스피노자를, 다른 한편에서는 푸코를 생각하게 만든다. [옮긴이] 발리바르가 준거하는 막스 베버의 유고작 󰡔경제와 사회󰡕(Gesellschaft und Wirtschaft)는 마리아네 베버와 요하네스 빙켈만 등이 편집해서 출판된 저작이며(1922년 초판이 나왔고 1976년 6판이 출판), 이 편집본(및 다른 막스 베버 저술 편집본)이 지닌 숱한 문제점들이 제기됨에 따라 1984년부터 새로운 막스 베버 전집이 출간되기 시작했고, 󰡔경제와 사회󰡕도 1999년 이후 새로운 편집본이 출간되었다. 새로운 󰡔경제와 사회󰡕 판본의 우리말 (부분) 번역본은 다음과 같다. 막스 베버, 󰡔경제와 사회: 공동체들󰡕, 박성환 옮김, 나남, 2009.]

3

제가 환기하고 싶은 두 가지 마지막 논점에 대해서는 더 간단하게 언급하겠습니다. 우선 제가 가설적으로 두 가지 혁명적 모델 각자의 ‘중심 문제’ 또는 관건이 되는 문제(오늘날 우리가 지각할 수 있는 한도 내에서)라고 불렀던 것에 대해 언급해보겠습니다.

만약 우리가 혁명에 관한 레닌주의적 이론화(이것 자체가 시간에 따라 진화했습니다)와 그의 지도 아래(집단적인 지도이기는 했지만, 레닌이 거의 마지막에 이르기까지 그 방향을 규정했습니다) 볼셰비키 당이 실행했던 정치 전략, 마지막으로 역사적 상황(이는 진정한 시대의 전환을 낳게 됩니다) 간의 관계를 ‘판단’하려고 시도해본다면, 우리는 아주 고전적으로, 점점 더 서로 다른 것들을 포함하게 되었던 세 가지 계기로 난점들이 집중되어 있었다고 말할 수 있습니다. 첫 번째 계기는, 사회에 대하여 ‘자율적인’ 계급독재로서의 국가권력(국가장치를 변혁하기 전에 우선 국가 권력을 획득해야 합니다)이라는 관점과 연결되어 있으며, 여기에는 혁명의 ‘탁월한’ 주체로서의 또는 사회 투쟁에서 정치 투쟁으로 이행하기 위한 특권적인 도구로서 계급 정당이라는 관점이 함축되어 있습니다. 두 번째 계기는 레닌이 절망적인 상황을 지배 체계와 단절하기 위한 기회로 역전시킴으로써 역사 속에 빌을 디디게 된 정세와 연결되어 있습니다. 이는 1914년 전쟁의 계기로, 그는 이때 “제국주의 전쟁을 혁명적 내전으로 전화하라”는 구호를 정식화했는데, 반역한 병사평의회의 봉기와 이것의 노동자ㆍ농민의 사회운동과의 융합으로 인해 약화된 러시아의 군사적 패배가 레닌으로 하여금 이러한 구호를 실행할 수 있게 해주었습니다. 마지막 세 번째 계기는 [러시아혁명 이후 벌어진] 내전과 외국의 개입, 그리고 ‘신경제정책’에 입각한 소비에트 체계 개혁 실패에 이르는 조건들 속에서 ‘프롤레타리아 독재’의 부침과 연결되어 있습니다.

이 계기들 각각은 조직된 혁명적 폭력이라는 문제, 또는 더 정확하게 말하면 게발트(Gewalt)라는 독일어 한 단어에 내포된 두 측면, 우리가 ‘권력’과 ‘폭력’으로 분할하는 폭력의 제도적 측면과 반제도적 측면의 변증법에 대해 중심적인 위상을 부여합니다. 하지만 오늘날의 조건 속에서 볼 때 두 번째 계기(권력/혁명 관계)야말로 우선적으로 우리가 주목해봐야 할 쟁점인 것 같습니다. 이 두 번째 계기에서 레닌과, 또한 동시에 사회주의 운동 전체가 직면했던 것은 근본적으로 파괴적인 지배의 행사, 또는 이렇게 말하는 편이 더 낫다면, 국가의 극단적 폭력 형식들이었습니다(많은 역사서들이 과소평가하는 것이 바로 이점입니다). 불가능한 것에서 가능한 것을 다시 만들어내야 했던 것입니다 ...

우리는 “제국주의 전쟁을 혁명적 내전으로 전화하라”는 구호가 전체주의 비판가들이 특히 겨냥하는 대상이라는 점을 알고 있는데, 그들은 이 구호를 러시아 혁명에 특유한 ‘테러리즘’의 모체로, 따라서 적어도 혁명과 반혁명(곧 유럽의 공산주의와 파시즘) 사이에서 정치적 반대파들의 대량 학살과 이에 따른 민주주의의 파괴가 순환하게 된 가능성의 모체로 만들었습니다. 그런데 오늘날의 시점에서 보면 이런 일이 실제로 일어났다는 것을 부정하는 것은 불가능합니다.[이것이 독일 역사가 논쟁의 당사자들, 특히 에른스트 놀테(Ernst Nolte)의 기본 테제였으며, 프랑스에서는 몇 가지 세부적인 차이점이 있지만 프랑수아 퓌레가 받아들인 테제다(에른스트 놀테, 󰡔유럽의 시민전쟁, 1917~1945󰡕, 유은상 옮김, 대학촌, 1996; François Furet, Le Passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au xxe siècle, Paris: Robert Laffont/Calmann-Lévy, 1995). 이 테제에 대해 클로드 르포르가 비판을 제기한 바 있다. Claude Lefort, La Complication, Paris: Fayard, 1999.] 하지만 한 단어(“내전”)가 지닌 공포를 불러일으키는 힘에 근거한 이러한 독해는, 레닌주의 안에 함축되어 있는 가장 거대한 해방의 힘, 가장 거대한 역량과 가장 거대한 퇴락의 위험, 심지어 가장 거대한 착각이 서로 겹쳐지는 급소 지점을 제대로 식별해내지 못합니다. 레닌의 구호의 뒷부분만이 아니라 앞부분에도 주목해야 합니다. 실로 레닌이야말로 극단적 폭력이 전개되고 시민사회 민주주의 형식들이 파괴되는 상황을 조직된 대중의 집단적 행동과 창의를 수단으로 하여 내적으로 전화하는 문제를 제안한 유일한 인물이었습니다(그리고 이점과 관련하여 레닌과는 반대로 간디의 혁명 전략은 간디 스스로 고백하듯이 근본적으로 효과가 없었다는 점에 주목해둡시다). 달리 말하면 레닌은 폭력을 숙명의 영역에 기입하지 않고 경험 그 자체에 입각하여 극단적 폭력에 대한 결정의 원인들 및 중심들에 작용을 미칠 수 있는 길을 탐색한 유일한 인물이었습니다.

민주주의 혁명에 관한 어떠한 이념도 이 문제를 생략할 수 없으며, 레닌의 경우처럼 이 문제를 가장 불리한 상황 속에서 직면하게 될 가능성이 높습니다. 하지만 또한 바로 이 지점에서 레닌은 권력 관계의 전화에 관한 가망 없는 관점에 갇혀 있었으며, 그것도 두 가지 측면에서 그런 것으로 보입니다. 첫째, 다른 교전국들에서의 혁명 운동의 실패로 말미암아 ‘내전’의 국제화가 이루어지지 못하고 레닌은 포위된 요새인 국민적 공간 내에 갇혀 있었습니다. 둘째, 레닌은 또한 어떤 마르크스주의, 심지어 마르크스주의 자체의 이데올로기적 공간 내에 갇혀 있었는데, 이는 ‘국가 아닌 국가’의 역설을 무한히 변주하는 수밖에 없었습니다. 곧 국가를 강화하는 형식을 통해 국가를 소멸시키려는 불가능한 시도를 감행할 수밖에 없었던 것입니다 ... [이 정식은 알다시피 레닌이 두 차례의 러시아혁명(1917년 2월 혁명과 10월 혁명) 사이에 집필했고 나중에 ‘마르크스-레닌주의’의 지침이 되는 저작의 중심에 존재한다. L'État et la Révolution, in OEuvres complètes, Paris and Moscow, 1962, Vol. 25, pp. 429ff, 453ff.]

이제 간디의 경우로 돌아가, [레닌의 경우와] 대칭적인 모순 내지 이중구속의 대강을 살펴보겠습니다. 알다시피 서양어로 ‘비폭력’이라고 번역되는 것은 사실 서로 구별되는 두 개의 통념을 포함하고 있습니다. 첫 번째는 간디가 고안해낸 사티아그라하이며, 두 번째는 힌두교 금욕주의 전통(‘자이나교’)에서 취하여 각색한 아힘사(ahimsa)입니다. 간디 사상에서 윤리적 또는 윤리ㆍ종교적 요소와 정치적 요소 사이의 관계에 대한 많은 논의에서 인도 내부의 해석자들을 포함한 상이한 해석자들은 양자를 정면으로 대립하는 것으로 해석합니다. 곧 종교적 의식으로 ‘치장한’ 정치적인 것의 우위로 해석하거나 정치적인 것의 정상적인 진행방식을 뒤흔들고 그것을 근대의 제도적 형태 이전으로 이끌어가는 영성 운동으로 해석합니다. 이러한 토론은 두 용어의 의미를 둘러싸고 전개되며, 심지어 한 문화적 맥락에서 다른 맥락으로, 동양에서 서양으로 이동하기 위해 두 용어를 분리시키고 다르게 재구성할 수 있는 가능성을 둘러싸고 전개됩니다.[로버트 영, 󰡔트리컨티넨탈리즘󰡕, ｢인도 II : 간디의 대항근대성｣ 참조.] 그렇지만 이 용어들이 준거하는 문제들 전체를 고려하지 않고서, 또한 그것들을 결합하는 일의 난점을 지적하지 않고서는 간디 정치관의 중심을 이루는 [두 용어 사이의] ‘변증법’에 대한 완전한 표상을 만들 수 없으며, 어떤 의미에서 이러한 변증법이 ‘도덕적’ 요소(양심에 속하지만 그 틀을 훨씬 넘어서는)를 간디의 정치관 속에 도입하게 되는지도 이해할 수 없는 것으로 보입니다.[두 용어에 대한 간디 당대의, 그리고 원천에 근접한 정의를 보려면, Krishnala Shridharani, War without Violence: A Study of Gandhi’'s Method and its Accomplishments (1939), Garland Publishing, London, 1972((Gene Sharp의 새로운 ｢서문｣과 Charles Walker의 ｢후기｣ 포함)을 보라. 이 책은 고통을 감당하는 능력 및 이러한 능력이 고통의 원인에 맞서도록 촉발하는 힘의 동원을 강조한다(p. 283). 또한 Suzanne Lassier, Gandhi et la non-violence, Éditions du Seuil, Paris, 1970; Bhiku Parekh, Gandhi: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, 1997 참조.]

다소간 문자 그대로 ‘진실의 힘’으로 번역되는 사티아그라하(satyagraha)라는 용어는 간디가 남아프리카공화국에서 인도인들의 시민권 투쟁을 조직한 최초의 경험에 입각하여 ‘수동적 저항’이라는 통념을 대신하여 제시한 것입니다. 이후 간디는 이 용어를 각각의 시민불복종 캠페인의 명칭으로 만들었으며 또한 동시에 폭동이나 테러 활동을 식민 지배에 맞선 인민대중의 지속적인 동원으로 대체하기 위한 합법적ㆍ비합법적 장기 투쟁 형식의 일반 개념으로 만들었습니다.

금욕을 뜻하는 전통적인 용어로서 간디가 개인의 영역에서 상호개인적인 영역으로 확장한 아힘사(ahimsa)는 비록 간디 자신이 기독교에서 말하는 이웃에 대한 사랑과 친화성이 있다고 믿긴 했지만, 서양의 영성적인 어휘로는 ‘번역하기’가 매우 까다로운 용어입니다. 이것은 무엇보다 적에 대한 증오를 극복하거나 대항폭력을 억제하게 해주는 에너지의 집중을 가리킵니다. 만약 이러한 ‘종교적’ 요소를 정치적인 것의 중심에 포함시키지 않는다면, 제가 앞에서 언급했던 ‘변증법’을 형성하는 상반된 운동들을 그것의 아주 구체적으로 규정된 사회ㆍ정치적 측면들과 진정으로 결부시킬 수 없을 것입니다. 저는 특히 비합법적인 실천을 통해 대중운동이 지배와 정면으로 대립했던 “공격적인 비폭력” 국면들과, 본질적으로 운동의 내적인 민주화 국면이라고 할 수 있는 “건설적 비폭력” 국면들이 번갈아 전개된 것을 염두에 두고 있습니다. 이 후자의 국면에서 간디는 특히 자크 랑시에르가 ‘몫 없는 이들의 몫’이라고 부른 것, 곧 불가촉 천민들, 소수 민족들, 여성들의 원칙적인 평등(여기에는 미묘한 차이들이 존재하지만, 이점은 넘어가겠습니다)이 인정되게 만들려고 애썼습니다.[클로드 마르코비츠는 ‘불가촉 천민’(dalits) 운동의 지도자인 암베드카르와의 갈등의 첨예함을 서술하면서 힌두 민족주의자들에게는 이러한 대의를 인정받지 못하고 달리트들 자신에게는 그의 전략을 인정받지 못한 간디의 실패를 강조하고 있다. Claude Markovits, Gandhi, op. cit., p. 199 이하.] 하지만 우리는 또한 간디 자신이 체계적으로 발전시키는 관념이 형성하는 ‘혁명 속의 혁명’도 이해할 수 없게 되는데(이는 헤게모니, 민주적 동맹, ‘인민 내부의 모순’ 등을 떠올리게 만드는 모든 것에도 불구하고 마르크스주의, 따라서 레닌주의 전통에게는 심원하게 낯선 것입니다), 이에 따르면 사회세력들 간의 대결에서 사용된 수단들의 본성은 이 세력들의 정체성 자체에 반작용하게 되며, 결과적으로 운동의 목적 또는 그 의도 내지 이데올로기적 목표가 무엇이든 간에, 실제로 산출되는 결과에 반작용을 미치게 됩니다.[간디에 대한 해석에서 한나 아렌트의 영향을 받은 조앤 본두런트는 특히 마르크스주의와 그가 “갈등 해결의 변증법”으로 제시하는 것 사이의 차이점을 강조한다. Joan V. Bondurant, Conquests of Violence. The Gandhian Philosophy of Conflict, University of California Press, Berkeley, 1971.] 이는 직접적으로는 간디의 유명한 ‘대화주의’[이는 본질적으로 하디먼의 생각이다. David Hardiman, Gandhi in His Times and Ours, op. cit.] (모든 정치 투쟁은 적수에 대한 개방의 계기를 포함해야 하며, 이것이 그의 관점의 전화를 조건 짓습니다) 및 대중 행동에서 자기 한정의 실천(이는 알다시피 실행하기 매우 어려운 것인데, 왜냐하면 ‘최종 투쟁’의 시기가 도래했다고 믿는 이들에게 일반적으로 이는 이해 불가능하거나 받아들일 수 없는 것이기 때문입니다)로 귀착되며, 이 후자의 경우는 특히, 사티아그라하가 갑자기 비폭력에서 공동체적이거나 테러리즘적인 폭력으로 전도될 때 사티아그라하가 중단되는 것을 통해 예시됩니다.

이 지점에서 저는 감히 간디 모델에 내적인 아포리아에 관해 한 가지 가설을 제시해볼까 합니다(아포리아가 부조리함이나 효력 없음을 뜻하는 것은 아닙니다). 이는 레닌주의의 아포리아와 대칭적인 것인데, 왜냐하면 이것은 조직과 관련된 것이며, 더 심층적으로 본다면 정치적 주체, 특히 무엇보다 혁명적 주체의 생성을 가능하게 하는 관개체적인 집합적 유대의 본성 및 구성 양식과 관련된 것이기 때문입니다. ‘종교적’ 유대라고 불리는 이러한 유대는 더 정확히 말하면 ‘카리스마적인’ 유대로서, 이는 공동의 사랑의 대상이면서 동시에 투쟁에 참여하는 모든 사람에게 베풀어지는 (따라서 투쟁이 함축하는 희생을 견뎌낼 수 있도록 도움을 주는) 마치 어머니와 같은 사랑을 지닌 것으로 가정되는 주체로서의 지도자의 인격에 의존합니다. 이는 대략 성자 같음 또는 선지자 같음이라고 불리는 것입니다. 우리는 정치적 차이가 벌어져서 적대로 전환되는(암베드카드와의 관계에서 불가촉 천민들에 대한 정치적 대표를 둘러싸고 벌어졌던 경우처럼) 결정적인 계기들, 가령 국가가 양보를 거부하거나 공동체들 간의 갈등이 학살로 번져가는 경우에 간디는 자신의 소멸의 위협(심원하게 양가적인 영성적 힘의 궁극적 표현으로서 목숨을 건 단식)을 통해서만 겨우 폭력의 자기 한정을 이룰 수 있었습니다.[이는 (힌두교에서는 전통적인) “출가자”(renonçant)의 모습에서 파생된 동일시 메커니즘의 문제다. Markovits, Gandhi, pp. 54-5 참조. 하지만 파르타 차테르지의 해석은 더 정치적이다. Partha Chatterjee, The Politics of the Governed, op. cit., pp. 11-12. 그는 주어진 정세에서 서로 구별되는 대중운동들 사이에 등가 관계를 만들어낼 수 있는 간디의 능력을 강조함으로써 ‘매개자’의 모습을 더 부각시킨다. 이는 라클라우가 ‘포퓰리즘’이라고 부른 것과 결국 아주 가까운 관점을 표현하는 것이다. Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005 참조.] 이는 이러한 수단이 실패로 돌아간 또는 일종의 수동적 폭력에 의한 정치적 살해를 역으로 촉발한 ‘마지막 투쟁’에 이르기까지 그랬습니다. 대중의 힘과 그 저항력을 이루었던 도덕적, 주체적 유대는 ‘또 다른 무대’, 곧 지배 및 사회의 구조적 폭력에 대하여 전화의 방식으로, 곧 역사적 방식으로 영향을 미칠 수 있는 객관적 가능성들을 적어도 부분적으로―더욱이 모든 조건이 동등할 경우―규정하는 투쟁에서는 심원하게 양가적인 것으로 나타나는데, 이는 그러한 유대가 사랑과 죽음이 서로에게 몰입하는 강렬하게 성적인 관계에 토대를 두고 있기 때문입니다.

우리는 여전히, 적어도 20세기의 위대한 혁명운동이 그 모순적인 결과와 더불어 동원하고 무대화했던 의미에서 대중 및 대중운동의 시대에 존재하는 것입니까? 저는 이 질문에 답변할 수 없습니다. 이는 단지 저에게 주어진 시간이 남아 있지 않기 때문이 아니라, 제가 그런 것인지 알지 못하기 때문입니다(저는 소망이나 기획 또는 계획에 대해서는 말하지 않겠습니다). 그렇지만 확실한 것은, 정치적 행위라는 관념은 여전히, 비록 명백히 계급적 조건 및 문화적 모델에 의해 심층적으로 규정되어 있기는 하지만 대개 연역이나 기획의 대상이 될 수 없는 조건 속에서, 집합적 행위자의 구성이라는 관념과 긴밀하게 연결된 채 남아 있어야 하는 것으로 보인다는 점입니다. 이러한 조건들이 어떤 정세, 특히 사회 전체의 차원에 걸쳐, 심지어 세계 전체의 차원에 걸쳐 참을 수 없는 것을 불러일으키고 혁명적 변혁에 대한 요구를 다시 제기하는 극단적 정세의 긴급함과 결부된다고 해도 그것은 겨우 한 가지 가능성만을 제시해줄 뿐입니다. 철학에서 행위 개념이 지닌 전통적 의미, 곧 단지 어떤 대상(matiére)만 전화시킬 뿐 아니라 행위자 자신들까지 ‘형성하는’ 행위라는 의미에서의 행위하는 집합체 또는 집합적 실천은 조직 내지 제도 형태를 요구하며, 정서적 투여 또는 주체적인 동일시 과정을 요구합니다. 외관상으로는 아주 단순한 이 두 항[조직과 동일시 과정] 각자가 포함하고 있는 깊은 모순을 드러내줌으로써(하지만 사후에야), 레닌과 간디라는 이름이 상징하는 역사들은 우리가 정치적인 것의 이러한 복잡성, 역사가 우리 자신의 의견을 묻지 않은 채 우리를 그 속으로 투사하는 그 복잡성을 간과하지 않도록 도와줍니다.

에티엔 발리바르-공산주의와 시민성

아시는 분들은 벌써 아시겠지만, 서교인문사회과학연구실에서 운영하는 "웹진 인무브"에 제가 번역한 

에티엔 발리바르의 [공산주의와 시민성: 니코스 풀란차스에 대하여]라는 글이 실렸습니다. 

이 글은 제가 번역하고 있는 발리바르의 {평등자유명제}(그린비 출판사 간행 예정)에 수록된 글입니다. 

그밖에도 "웹진 인무브"에는 여러 흥미롭고 유익한 글들이 많이 있으니 한번 둘러보시기 바랍니다. 

http://en-movement.net/category

그리스 총리 치프라스 국민투표 연설

그리스 사태가 심상치 않게 전개되고 있습니다. 

내달 5일로 예정된 그리스 국민투표가 결정적인 분수령이 될 전망입니다. 

그리스는 물론 유럽연합의 장래가 달려 있는 중대한 국민투표가 될 듯합니다.

마침 레디앙에 치프라스의 연설문이 번역돼 있어서 링크해둡니다.

------------------------------------------

http://www.redian.org/archive/90095

에티엔 발리바르-정치체에 대한 권리 서문

 9월 내에 후마니타스 출판사에서 나올 [정치체에 대한 권리] "서문"을 올립니다.  

발리바르가 쓴 여러 책의 "서문"들 중에서도 가장 빼어나고 인상적인 "서문" 중 하나가 아닌가 합니다.

----------------------------------------------------- 

서문
 

“~에 관한 권리를 갖다/~에 속할 권리가 있다”avoir droit de cité라는 이 표현은 이전에는 사람들에게 적용되었으며, 오늘날에는 특히 사상들이나 문제들에 적용된다. 지난 수년간 이런저런 잡지나 학술지 또는 공동 저작에 발표됐거나 미발표된 논문들 및 발표문들을 묶으면서[나는 처음에 여기 실린 글들을 수록해 준 출판사들 및 간행물의 편집자들에게 깊이 감사드린다. 특히 학술지 󰡔리뉴󰡕(Lignes)를 편집하는 미셸 쉬르야(Michel Surya), 다니엘 도블(Daniel Dobbels) 및 프란시스 마르망드(Francis Marmande)에게 감사하고 싶은데, 그들은 지속적인 역경의 와중에서도 󰡔리뉴󰡕의 필수 불가결한 기획을 고수해 오고 있다.] 나는 독자들이 시민성/시민권[[옮긴이] 지난 󰡔우리, 유럽의 시민들?󰡕의 번역에서는 ‘citoyenneté’를 일괄적으로 ‘시민권’으로 옮겼는데, 이러한 번역은 ‘citoyenneté’에 담긴 이중적 함의, 곧 정치적 활동의 주체로서 시민의 본성을 뜻하는 주체적 함의와 시민의 권리와 의무에 관한 제도적 함의를 온전히 살리기에는 부족함이 있었다. 이 점을 감안하여 이 책에서는 경우에 따라 ‘citoyenneté’를 ‘시민성’과 ‘시민권’으로 구별하여 옮기거나 ‘시민성/시민권’같이 병기하여 옮기기로 하겠다.]의 생생한 문제들에 대해 프랑스에서 논의될 수 있는 권리를 부여해 주도록 설득하고 싶었다.

하지만 사람들은 시민권이라는 주제는 이미 가장 많이 다룬 주제들 가운데 하나이기 때문에, 교육이 문제이든 아니면 기업이나 공공서비스가 문제이든 또는 공직 선출자의 책임 및 정치적 도의 내지 사회운동이나 문화의 역할이 문제이든 간에 “시민적” 및 “시민”이라는 관형어가 결부되지 않고서는 어떤 문제에 대해서도 말할 수 없을 지경이라고 대꾸할 것 같다. 그렇다면 내 논점을 좀 더 정확히 해두기로 하자. 내 목표는 다면적인 형태를 띠고 있으며 때로는 형태를 가늠키조차 어려운 이런 토론 속에 대개 그것과 무관하다고 여겨지는 일군의 문제들 ⎯ 이는 이 문제들이 너무 “형이상학적”이라고 간주되기 때문일 수도 있고 아니면 너무 “특수하”거나 평범하다고 간주되기 때문일 수도 있는데 ⎯ 을 도입하는 것이며, 또한 이런 문제들이 서로 소통한다는 점을 보여 주는 것이다.

내가 염두에 둔 문제들은, 집합적 복종의 토대들이라는 문제 또는 새로운 역사적 조건들 속에서 ‘인간과 시민의 권리선언’의 원칙들을 적용하는 문제이며, 또한 거기에는 국민국가 내에서 외국인들의 지위라는 문제 내지 세계 및 도시의 갈등을 인류학 및 조형예술의 현대적 발전과 접합하는 문제들도 포함된다.

나의 논변과 탐구의 핵심에는 경계/국경 제도가 놓여 있는데, 나는 다시 한 번 더[나는 이미 경계/국경이라는 문제를 󰡔민주주의의 경계들󰡕(Les Frontières de la démocratie), La Découverte, 1992 및 󰡔대중들의 공포󰡕(La Crainte des masses), Galilée, 1997[󰡔대중들의 공포󰡕, 서관모･최원 옮김, 도서출판 b, 2007]에서 다룬 바 있다.] 경계/국경 제도는 단지 심원하게 기능이 변화했을 뿐만 아니라, 이런 제도를 구현하는 관행들 및 표상들 ⎯ 영토의 한정에서부터 내국인과 외국인의 (“자연적”이거나 “강요된”) 분리에까지 이르는 ⎯ 은 상호 양립 불가능한, 따라서 오늘날 우리가 하나를 선택해야만 하는 다수의 시민권의 정치들의 시금석을 이룬다는 점을 보여 주려고 시도해 볼 생각이다. 내가 주장하고 싶은 바는, 국경 제도의 민주화라는 개념은 비록 역설적인 표현이긴 하지만, 우리가 존속 가능한 시민권, 그리고 모든 이들이 영위할 수 있는 시민권을 설립하고자 한다면 필수 불가결한 개념이라는 것이다. 나는 국경 제도의 민주화를 가로막는 장애물들을 검토해 볼 것이며, 또한 이런 민주화를 정의하고 작동시키기 위해 우리가 활용할 수 있는 수단들에는 어떤 것들이 있는지 검토해 볼 것이다.

따라서 시민성/시민권에 관한 문제들을 검토하면서 나는 결코 이런 문제들을 프랑스에 고유한 역사적 제도들 및 조건들에 대한 성찰과 분리하려고 하지 않았으며, 또한 유럽 국민들 전체에 공통적인 문제들이나 지중해의 양쪽 연안 국가들에 공통적인 문제들(특히 프랑스 인민과 알제리 인민의 운명이 함축하는 문제들), 그리고 세계화 과정 ⎯ 이 과정에는 아메리카의 거대한 그림자가 드리워 있는데, 비록 이런 그림자를 미국의 제국주의로 환원하는 것은 전혀 문제가 되지 않는다 해도 그렇다 ⎯ 속에서 문화의 생성이라는 문제들(무엇보다도 “다문화주의”의 등장이라는 문제)과도 분리하려고 하지도 않았다. 더욱이 이 문제들은 긴밀하게 연결되어 있는데, 왜냐하면 우리는 문명들의 중첩과 옛것과 새로운 것, 친숙한 것과 낯선 것lointain 사이의 충돌이 일어나는, 지리와 역사의 “삼중적인 지점들” 중 하나에 위치하고 있기 때문이다.[“Les frontières de l'Europe”, La Crainte des masses, op. cit.; “유럽의 경계들”, 󰡔대중들의 공포󰡕, 앞의 책.] 현재의 세계에서 이 지점들보다 더 민감한 지점들은 아마도 거의 없을 것이다. 나는 분석의 관점 및 넓은 의미에서의 투사적인 활동의 관점에서, 이 다중적이고 유동적인 경계 ⎯ 다름 아닌 프랑스 자신 ⎯위에 나 자신 및 또한 독자들을 위치시키고 싶었다. 나는 이런 작업에서 이 책을 이루는 텍스트들의 대화 상대방들로부터 도움을 받았다. 이 텍스트들 대부분은 나의 지인들의 요청에 대한 응답이며, 그들과의 만남을 반향하고 있다. 제10회 카셀 도쿠멘타Kassel Documenta의 프랑스 및 독일 예술감독들이나, 국제철학학교에서 열린 “알제리, 프랑스, 교차된 시선”Algérie, France, regards croisés이라는 제목의 콜로퀴엄을 조직했던 파리와 오랑Oran[[옮긴이] 오랑은 알제리의 도시 명칭이다.]의 내 동료들이 바로 그들인데, 나는 그들에게 심심한 감사의 뜻을 전하고 싶다. 하지만 이런 식의 요청들은 오늘날 도처에서 찾아볼 수 있으며, 이런 요청들은 우리가 매번 지역주의와 국수주의에서 벗어날 수 있는 수단을 제공해 준다. 아무튼 바로 이런 요청들로부터 우리는 “프랑스식” 시민성의 가장 훌륭한 유산인 정치적 보편주의를 확장하고 재작동시켜야 할 필요성을 이끌어 낸다.

프랑스와 유럽에서의 인권의 정치가 문제이든 아니면 식민화의 흔적들 및 그 흔적들이 불러내는 능동적 “기억”이 문제이든, 또는 “세계화”라고 불리는 것 속에서 국경과 국적의 문제 및 동일성들과 문화의 생성이 문제이든 간에, 이 문제들은 단순하게 이론적인 관계에 따라 서로 연결되지는 않는다. 우리는 이 문제들을 어떤 추상적 공식으로부터 연역할 수 없는데, 이 문제들이 결국에는 한 개념이 지닌 상이한 측면들을 밝혀 주는 데 기여하는 것이 사실이라 하더라도 그렇다. 이 문제들의 접합을 지령하는 것은 어떤 정세가 지닌 강제력들이다.

우리가 경험하고 있는 정세는 육면체의 공간[[옮긴이] “육면체의 공간”은 프랑스를 가리키는 명칭으로, 프랑스의 지리적인 모습이 육면체를 닮았다는 데서 유래한 것이다.]을 훨씬 넘어서지만, 현재의 조건 및 프랑스의 전통은 이런 정세에 대해 아주 특수한 모습을 부여한다. 이 때문에 우리는 정치적이면서 동시에 도덕적 성격을 띠고 있는 위기에 주의를 집중해야 하는데, 국민전선의 발흥은 이런 위기의 가장 명백한 증상을 이룬다. 내가 샤토발롱Châteauvallon[[옮긴이] 샤토발롱은 프랑스의 툴롱(Toulon) 시에 있는 문화공연센터의 명칭이다. 샤토발롱에서 발표한 발리바르의 글은 이 책 6장에 “국민 우선에서 정치의 발명으로”라는 제목으로 수록되어 있다.]과 스트라스부르Strasbourg에서 “국민 우선”이라는 문제 ⎯ 이는 국민전선의 중심 구호들 중 하나이며, 국민전선이 지닌 파시즘적인 성격을 가장 명료하게 드러내 주는 구호들 중 하나이기도 하다 ⎯ 에 관해 큰 목소리로 고찰하면서 보여 주려고 했던 것이 바로 이것이다. 나는 국민전선에 강박 들려 있지 않다. 우리 사회가 직면한 화급한 문제들을 정식화하는 데서 국민전선이 불러 주는 것을 그대로 따라야 한다고 생각하는 것은 더더욱 아니다. 모두가 다 기억하는 말을 원용하여, 국민전선은 “좋은 질문들”을 제기하지 않는다고 말해 두자. 하지만 국민전선의 영향력은 진정한 한 가지 질문을 제기한다. 국민전선의 영향력이 민주주의에 대해 가하는 위협은 구조적 원인들에서 유래한다. 이런 위협은 잔혹하게도, 만약 우리가 집합적으로 정치를 재발명하는 데 이르지 못한다면, 우리에게 남은 길은 아주 험난한 저항의 길밖에 없는, 그런 조건들을 가리키고 있다. 따라서 이 점에 관하여 부단히 참여와 성찰을 호소하는 것이 비관론이나 기회주의적인 태도가 될 수는 없다.

확신하거니와 이런 위기에 대한 이해는 일방적인 문제 설정의 틀 속에서는 가능하지 않다. 이런 이해는 일의적인 용어법을 통해서는 표현될 수 없으며, 가스통 바슐라르Gaston Bachelard가 다른 목적을 염두에 두고 말했던 것처럼 “다중 언어”를 사용해야 한다(그리고 예술의 자원들 및 역사, 사회학, 정치철학의 자원들 등이 이런 다중 언어로 사용될 수 있다). 하지만 한 가지 지시적 범주가 필수적인데, 이 범주는 시민성/시민권의 실천들이 현재에 이르기까지 그 속에서 실추를 거듭해 온 제도적 복합체, 더구나 이런 실천들이 함축하는 현재의 긴장을 격발시키고 있는 그런 제도적 복합체가 지닌 상이한 측면들을 포괄적으로 파악하기 위해 필요한 범주다.

내가 제안하려는 지시적 범주는 국민(적이고) 사회(적인) 국가État national (et) social라는 범주인데, 나는 이 표현의 도발적인 성격을 잘 알고 있다. 하지만 내가 보기에 이 범주는 우리를 경제 신학적인 이념성들의 천상天上(“섭리국가”[[옮긴이] 우리가 “섭리국가”라고 옮긴 “l'État-providence”는 영어식으로 표현하면 “welfare state”, 곧 복지국가를 의미한다. 하지만 이 개념은 단어 뜻 그대로 이해하면, “하느님의 섭리에 따라 잘 통치되는 국가”를 의미한다. 이런 명칭의 기원은 1891년 교황 레오 13세가 “새로운 사태”(Rerum novarum)라는 노동헌장을 통해 당대 자본주의국가들에서 노동자들이 처한 비참한 상태를 고발하면서 노동자들의 비참한 처지 및 노동자와 자본가의 계급 대립을 극복하기 위한 방안으로 하느님의 섭리에 따르는 국가를 제시한 데서 찾을 수 있다. 이 구절에서 발리바르가 “l'État-providence”를 “경제 신학적인 이념성들의 천상”이라고 부른 것은 바로 이 점을 염두에 둔 것이다.])에서 역사적 전환들이 이루어지는 지상으로 데려가며, 계급투쟁 및 사회운동을 유토피아로 투사하거나 역으로 악마화하지 않으면서도, 점차 국가로 통합된 계급투쟁 및 사회운동이 미친 세속적 효과를 고려할 수 있게 해준다. “계약적 질서”가 현재 맞이하고 있는 위기 및 그것이 낳은 사회적･정치적 “소속 박탈”désaffiliation의 효과들의 뿌리에 관한 연구들 가운데 이론의 여지없이 가장 탁월한 연구[R. Castel, Les Métamorphoses de la question sociale : Une chronique du salariat, Fayard, 1995.]에서 로베르 카스텔Robert Castel은 위험을 무릅쓰고 적어도 한 차례는 이 범주를 사용하고 있지만, 또한 동시에 이 범주가 지닌 통제 불가능한 함의들을 경계하고 있다. 반대로 나는 논의를 일탈시키기 위해서가 아니라 이 범주가 지닌 모든 함의(가장 우려할 만한 함의들까지 포함해)를 열어 놓기 위해 이 범주의 사용을 옹호한다.

지난 50여 년 동안 산업 발달을 이룩했고 의회제를 채택하고 있는 포스트식민주의적인 사회들(프랑스와 같은)이 경험했던 상대적인 사회적 평형 상태가 파시즘과 친화성을 지닌다고 주장하려는 것이 이 범주를 사용하는 이유는 결코 아니다.[[옮긴이] 발리바르 말의 의미는, ‘국민사회국가’라는 개념이 나치스, 곧 ‘국가사회주의’(독일어로는 Nationalsozialismus, 불어로는 socialisme national)을 연상시킬 위험이 있다는 뜻이다.] 비록 전자의 사회들에도 불평등과 배제가 존재하고 도덕화하고 정상화하려는 강제들도 존재했다는 것은 분명 사실이긴 하지만 말이다. 하지만 점차 국민주의의 틀 속에서 사회적 갈등을 조절할 수 있는 가능성을 소멸시키고, 또한 이와 상관적으로 사회정책을 수단으로 하여 다양한 동일성들, 국민적 공화주의의 다원성을 공고히 할 수 있는 가능성 역시 점차 소멸시켰던 경제적이거나 기타 다른 변화들에 대해 이 사회들이 취약했던 이유를 해명해야 한다. 사실 [사회적 갈등의 조절과 다양한 동일성들의 통합 사이의] 이런 “선善순환”은 사회적 투쟁의 동역학의 산물로서, 이는 코포라티즘이라고 비난받아 왔지만, 또한 그런 사회적 투쟁은 특히 능동적 시민성을 산출하기도 했다. 이런 선순환이 중단되자마자, 위기의 상황에서 선순환이 표상해 왔던 파시즘에 대한 대안이라는 것 역시 더는 사고하지 못하게 될 수 있다. “상위의 수준에서” (예컨대 “사회적” 유럽의 수준에서) 이런 선순환의 재구성을 다소간 의례적으로 예고하는 것으로는 충분치 않다. 좀 더 높은 차원에서 이를 회복해야 하며 ⎯ 처음 보기에는 아무리 그럴듯하지 않다 하더라도 ⎯ 모든 수준에서(지역적･국민적･관국민적) 민주주의적 실천들과 개혁, 반역, 혁명의 수렴을 추구해야 한다. 이는 국민사회국가의 역사적 형상을 넘어서, 개인적 지위로서의 시민권과 집합적 해방으로서의 시민성의 변증법을 또 다른 틀 속에서 재개하게 될 것이다.

내가 이 책에서 제시하는 일반적 주제가 바로 이것이다. 이 책에 수록된 텍스트들은 한 번의 계기에 저술된 것은 아니지만, 같은 특집호에 수록된 여러 편의 글들처럼 읽을 수 있다. 이 텍스트들이 서로 모순되는 일이 일어날 수도 있다(내가 보기에 본질적인 점에서는 그렇지 않지만). 나는 이런 모순들을 감추고 싶지 않았는데, 왜냐하면 그것들은 우리 정세가 지닌 불확실성을 반영하고 있기 때문이다. 지속적인 정정은 지적 작업을 제시하는 일의 일부를 이룬다. 지적 작업을 제시하는 일은 독백을 고집하는 연구를 소개하는 일을 가급적 피해야 한다. 만남과 호명, 현실에서 예기치 않게 발생한 일에서 유래한 작업은 그 흔적을 담고 있어야 하며, 그리하여 새로운 대결을 향해 자신을 개방해야 한다.

***

나는 일정한 상황들 속에서 “시민 불복종”에 대한 발의를 요구하는 원칙들을 검토하면서, 그리고 “우리가 미등록 체류자들에게 빚지고 있는 것”에 대한 공개적인 환기를 통해서 이 책을 시작하는 것이 옳다고 생각했다.

나는 결코 국가 권위에 대한 불복종 및 그 내용이나 입안 조건들에서 논란의 소지가 있는 법률들을 집행하는 것에 대한 거부가 시민성의 본질을 구성한다고 생각하지는 않는다. “국가의 사멸”을 요구하는 무정부주의가 공동체를 정초하지 않는 것과 마찬가지로 “권력에 맞선 시민들”이 함축하는 개인주의는 정치를 형성하지 않는다. 그럼에도 나는 불복종에 대한 이런 필수적인 준거가 없이는, 그리고 심지어 이처럼 불복종에 의지함으로써 생겨나는 위험을 주기적으로 감수하지 않고서는 시민성과 공동체가 존재할 수 없다고 믿는다. 외국인의 프랑스 입국 조건을 훨씬 더 까다롭게 하는 것을 목표로 한 “드브레” 법안에 맞서 1997년 2월 벌어진 집합적인 반항 운동 시기에 발표됐고 이 책에 수록된 글에서 내가 설명하려고 시도했던 것처럼, 시민 불복종은 그것이 필수적인 것이 되는 경우에는 제도에 맞선 개인적 양심의 항거를 표현하지 않으며, 사적인 도덕적 측면과 공적인 삶의 측면 사이의 치유 불가능한 분리를 표현하는 것은 더더욱 아니다. 그것은 국가의 상징적 토대를 재구성하는 것을 목표로 삼는, 용어의 강한 의미에서 정치적 행동이다. 사실 국가의 상징적 토대는 국가에서 비롯하는 것이 아니다. 따라서 불가피하게 이런 토대는 초월적 권위에게 돌려지던가 아니면 사회에 내재적인 “구성 권력”에서 비롯해야 한다. 하지만 정당성이 기성 질서로부터 분리되자마자 두 경우에서는 갈등과 폭력의 위험, 이율배반이 존재하게 될 것이다. 따라서 법에 대한 복종의 조건들을 재구성하는 것을 목표로 하는 봉기의 행위 또는 좀 더 간단히 말하면 불복종 행위가 오류나 과오 또는 범죄가 되지 않으리라는 보장은 전혀 존재하지 않는다. 이를 결정하는 판단은 규칙 없고 모델도 없는 항상 독특한 것이다. 이 때문에 이런 불복종 행위를 보편적으로 이론화하는 것이 중요한 게 아니라, 각자가 스스로 판단할 수 있도록 불복종 행위의 상황들을 잊지 않는 게 중요하다.

여기서 우리가 관심을 기울이는 상황들은 공적인 장소에 “미등록” 이민자들의 처지(이는 어제오늘의 일이 아니라는 점을 인정하기로 하자)를 드러내는 것과 연결되어 있었다. 이 상황들은, 인정받는 인간 및 시민의 지위를 요구하는 이민자들의 입장과, 본질적으로 이들에게 합법적인 체류를 거부함으로써 자신의 정치적 선택 및 자신의 행정적인 모순들, 그리고 자신의 역사적 유산이 낳은 결과들을 떠맡기를 거부한(그리고 여전히 많은 부분 거부하고 있는) 국가의 완고한 태도 사이에 존재하는 공개적인 갈등에서 생겨났다. 무엇보다도 시민으로서의 책임을 다하고자 하는 지식인들이 가담하도록(그리고 지금도 여전히 가담하게) 만든 것은, 언론에서 떠들어대던 것과는 반대로 지식인의 참여가 지닌 메시아적인 모습에 대한 향수나 이제는 상실된 프롤레타리아에 대한 망상적인 대체물의 추구 때문이 아니다. 국민전선이 조장하고 고무하는 외국인들에 대한 증오에 맞서 외국인들을 그 자체로 사랑하자는 대칭적인 명제를 무책임하게 대립시키려는 시도인 것은 더더욱 아니다. 그것은 이동권 및 생존권의 중요성에 대한 인정, 그리고 입국 및 체류에 대한 치안상의 제한에 대한 이런 권리들의 우선성이 국적 그 자체의 원칙을 정당하게 활용하기 위한 시금석이 되리라는 신념 때문이었다.

따라서 정치체에 대한 권리로부터 가장 완강하게 배제되고 있고 이런 이유 때문에 우리로 하여금 제도적 쇄신 및 발명(이를 통해 오늘부터 시작해서 미래의 시민성이 짜여 나갈 것이다)이라는 대책을 강구하도록 강제하는 이들의 개인성을 현시하지 않고서는 또는 적어도 환기시키지 않고서는, 정치체에 대한 권리라는 질문을 그것이 지닌 상호 의존적인 차원들 전체와 함께 검토할 수는 없을 것이다. 이런 미래의 시민성은, 상징적 준거들(자유, 인간들 사이의 평등, 연대)의 질서에서만이 아니라 사회경제적 권리들에서도, 무無국민적이거나 반反국민적인 것이 아니라 불가피하게 관국민적일 것이다. 이런 시민권은 추상적이게도 반국가적이지는 않을 것이며, “주권적인” 국민국가의 전능함이라는 신화의 정정과 더불어 시민권의 설립 장소의 확대, 따라서 인간 활동의 공공성publicité 영역의 주목할 만한 증대를 전제할 것이다. 미래의 시민성은 결국 국가가 수행하는 문명화/국가 자신에 대한 문명화la civilisation de l'État(이 표현의 이중적 의미에서)를 경유하게 될 것이며, 이것이 단지 관습과 덕목, 또 법률만이 아니라 이상들과 연대들, 집합적인 반역이나 봉기, 그리고 시빌리테와 안전 및, 폭력과 대항 폭력의 발전에 맞선 저항의 실천들을 요구하기 때문에, 이것은 “습속의 문명화”를 훨씬 넘어선다. 이는 유토피아적인 과제는 아니지만, 커다란 상상력을 요구하는 과제다. 왜냐하면 이것은 정치적 기예의 상반된 측면들을 실천적으로 묶어 내는 능력을 함축하기 때문이다.

***

지금 세기말에 우리가 직면한 문제는 바로 상상의 힘을 해방시키면서도 유토피아와 결별하는 일이다. 이런 테제는 확신하건대 독창적인 것은 아니지만, 주기적으로 되풀이되는 신념 윤리와 책임 윤리 내지 정치 사이의 불모의 대립을 우리가 극복할 수 있게 해줄 것 같다.

집단주의적인 것이든 개인주의적인 것이든 간에 유토피아는 현실주의와 비현실성이라는 양자택일 속에 상상력을 가두는 반면, 현실주의는 근원적으로 비현실적인 것이며, 통용되는 의미와는 다른 의미에서 비현실적인 것, 심지어 “불가능한 것”은 그것이 없이는 인간 역사 속의 어떤 현실도 유지될 수 없는 것이다. 더욱이 오늘날 “지구화”globalisation 내지 “세계화”mondialisation라는 이름으로 지칭되는 과정[나 자신은 “세계의 세계화”라는 표현, 곧 세계의 “총체성”이라는 형상의 실질적인(virtuelle) 해체와 재구성이라는 표현을 더 선호한다. 이 책에 수록된 “세계 문화?” 참조.]과 함께 고전적인 유토피아의 토대들 자체가 근원적으로 파괴되었다는 점을 확인해 두지 않을 수 없다. 역으로 제도들의 변화라는 질문 및 제도가 불가피하게 포함하는 허구의 몫(집합적 이해관계를 표현하고 대표하기 위한 단어들과 권리들, 새로운 기법들의 발명, “사적” 영역과 “공적” 영역을 접합하는 가치들의 변화)이라는 질문은 피할 수 없는 것이 되었다. 여기에는 진정한 철학적 딜레마가 존재한다.

내 주장을 납득시키기 위해 잠시 우리가 마르크스와 푸코에게 물려받은 정식들(두 사람의 철학의 양립 불가능성을 고려해 볼 때 결국 이 정식들 사이의 수렴은 그만큼 더 의미심장한 것이다)을 원용해 보겠다.

알다시피 마르크스는 아주 일찍부터 유토피아적 사회주의를 비판 대상으로 삼았다. 하지만 이런 비판의 진의는 유토피아 사회주의와 과학적 사회주의 간의 거짓된 양자택일로 인해 은폐되었으며, 주지하는 바와 같은 결과를 낳았다. 과학적 사회주의는 유토피아적 사회주의의 대립물이 아니라는 점을 분명히 말해 두어야 한다(노벨 경제학상의 과학적 자본주의가 개인들의 이해관계가 자연적으로 조화를 이루는 유토피아적 자본주의의 대립물이 아니듯이 말이다). 그것은 오히려 유토피아적 사회주의의 귀결이며, 실증주의적 언어로 변환된 결과물이다. 마르크스의 유토피아 비판의 의미는 과학 쪽에서 찾을 것이 아니라(과학의 기능은 전혀 다른 것, 정확히 말하면 인식이다) 실천 쪽에서, 그리고 혁명적 실천관 쪽에서 찾아야 한다. “세계를 변혁하기”, 또는 좀 더 정확히 말하면 필연적인 것처럼 보이는 세계의 진화에 대해 대안을 마련하기, 그리하여 세계의 진화에 대한 대안이 세계의 모순들 및 세계의 투쟁들 속에, 지배적인 경향들이 점점 더 광범위한 인간 대중들이 견뎌 낼 수 없는 강제들을 부과하지 않고서는 자신을 실현할 수 없게 되는 그런 불가능성 속에, 따라서 이런 강제들이 야기하는 저항들 속에 객관적으로 기입되게 만들기.

푸코의 경우에는(그에게 저항의 사상은 전혀 낯선 것이 아니었다) 유토피아에 대해 대중의 변혁 운동이 아니라 그가 헤테로토피아라고 부른 것을 대립시켰으며, 그것의 실제적인 다양한 변이 형태들을 기술하고 분류하고자 했다. 헤테로토피아들은 일반적으로 사회의 가장자리에 위치해 있지만, 역으로 사회에 대해 작용을 가하며, 사회가 크고 작은 차원의 차이들을 조절하는 데서 본질적인 기능을 수행한다. 배제의 장소들 또는 그와 반대로 실험과 정상화 및 일탈의 장소들, 매음굴, 식민지, 극장, 감옥, 박물관, 정원 …… 요컨대 우리는 어떤 제도가 과연 헤테로토피아적인 차원을 갖고 있지 않을지, 그리고 과연 그런 차원 없이 존속할 수 있을지 질문해 볼 수 있을 것이다. 중요한 것은, 생성의 모순 및 그것이 지닌 화해 불가능한 갈등들이 아니라, 모든 정상화에 대해 반항적이고, 모든 규칙보다 더 복잡하거나 이질적인 특징을 지닌 사회적 행위들의 이질성이 강조된다는 점이다. 하지만 또한 마르크스와 푸코가 각자 나름대로 정치의 본질적인 한 차원을 탐구했다는 점에 주목하는 것이 좋은데, 이런 차원은 사회적인 장 속에서 주체성이 이런 장의 절대적 “타자”로서가 아니라 그것의 내밀하고 필연적인 차이로서, 그것의 불가피한 유동성 내지 “역사성”의 보완물로서 등장한다는 점을 뜻한다.

그렇다면 이제 현대 세계에서 유토피아에 대한 비판이 제기하는 문제들로 되돌아가 보자. 좀 더 빨리 논의를 진행하기 위해 나는 세계화는 유토피아의 고전적인 거대 형상들에 조종을 울렸다고 말해 볼 생각인데, 이는 특히 이런 형상들이, 법치국가Rechtstaat 및 권력국가Machtstaat의 현실들에 대해 ⎯ 마치 그것들의 이면裏面을 이룬다는 듯이 ⎯ 상상적 보충물이자 명예의 표현으로 작용했던 “세계시민주의”의 지평 속에 기입되어 있었던 한에서 그렇다. “세계시민주의”는 이상 도시Città ideale의 조화로운 꿈을 세계 전체로 확대한 것으로 근대의 모든 진보 사상의 지평이 된 것이다. 이런 관점에서는 지구 전체의 지배, 교환 및 지적 소통, 분업의 유일한 공간 내부에서 인간 종의 통합이 인종적이거나 국민적인 적대들의 해소와 더불어 가장 받아들이기 어려운 형태의 불평등 및 인간에 의한 인간의 압제의 제거와 일치하게 되리라고 상상할 수 있었다.

“두 진영” 사이의 단순화된 적대의 종언에 의해, “남”과 “북”의 주민들의 점증하는 상호 침투에 의해, 새로운 국제 질서 및 그 인도주의적 보충물의 피비린내 나는 실패에 의해, 요컨대 사람들이 세계화라고 부르는 것을 통해 미몽에서 깨어난 우리의 눈앞에서 완전히 산산조각난 채 끝나 버린 것이 바로 이런 유토피아적 전망이다. 사실 동일한 세계 내부에서, 동일한 경제적 규제에 종속되고 동일한 환경 문제들에 직면한 가운데, 동일한 관측 위성들의 감시 아래 놓인 채로 마침내 실현된 인간 종의 통일성은 시민적civique / civile 공간이라기보다는 오히려 홉스가 자연 상태로 묘사한 바 있는 “만인에 대한 만인의 전쟁”과 더 닮았다. 더욱이 통신의 “가상 세계”는 계속해서, 스펙터클로 전환된 우리와 가장 가까운 이들의 불행(보스니아나 르완다 또는 알제리에서 볼 수 있듯이)에 대한 무관심을 조장하고, 이제는 결정적으로 폐지된 것으로 믿었던 “우등 인간”과 “열등 인간”(심지어 “일회용 인간”)의 분할을 재창조하고 있다.

따라서 더는 유토피아가 존재하지 않는데, 왜냐하면 유토피아가 실현되기 위한 조건들이 정말이지 지나가 버렸기 때문이다.[이런 의미에서 유토피아는 이제 “지나간 미래”(Vergangene Zukunft; 라인하르트 코젤렉Reinhart Koselleck이 만들어 낸 표현을 따르면)가 되었다. 󰡔지나간 미래󰡕, 한철 옮김, 문학동네, 1998 참조.] 이 때문에 아마도 유토피아는, 서로 대립 관계에 있는 퇴락된 형태들로서만 지적으로 살아남게 될 것이다. 기술 관료적 프로그램이나 메시아적인 예언 같은 것들 …….

나로서는 결코, 상상은 이제 정치에서 아무런 자리도 갖고 있지 않으며 정치는 불가피한 것을 관리하는 데 만족해야 한다고, 불가피한 것의 가장자리들을 정돈하거나 인간의 비용을 최소화하는 데 만족해야 한다고 결론을 내리지 않겠다. 하지만 나는 미래에 대한 상상보다는 오히려 현재에 대한 상상을 생각하고 있다. 그리고 특히 나는 이런 상상력을 집합적･실천적 차원 및 법적･상징적 차원을 아우르는 제도적인 창조의 장 속에서 사용해야 한다고 믿는다. 가령 (이 점에 대해서는 뒤에서 좀 더 다루겠다) 민주주의 그 자체의 탁월한 반민주주의적 조건을 이루는 국경 제도의 민주화를 기획하는 것은 간단한 일이 아니다. 이것은 내가 단어의 완전한 의미에서 허구라고 부르는 것이다. 여기서 허구란, 경험 그 자체로부터 현실적인 것을 생산하는 것이며, 인식과 행동이 서로 분리할 수 없게 결합된 것, 그리고 구성/헌정을 산출하는 봉기(및 현존하는 헌정들의 변혁)를 의미한다.

오늘날의 세계에서, 개인적 책임이자 집단들 사이의 소통의 도식으로서의 정치를 재발명하기 위해 가장 중요한 것은, 의심할 여지없이 경험을 통해 허구의 장소들을 발견하는 일이다. 우리가 경험하는 직접적 현실은 우리에게 그런 장소들 중 몇 가지를 (하지만 제한적이지 않은 방식으로) 가리켜 준다. 가령 “국민” 내에서 외국인들의 지위 또는 국민들과 외국인들 사이의 차이에 대한 표상/재현/대표 같은 것이 하나의 사례가 될 수 있는데, 여기서 문제가 되는 것은 이런 차이를 폐지하는 것이 아니라(이런 폐지는 문명을 형성하는 차이들의 종언이 될 뿐만 아니라, 환대라는 본질적인 통념의 의미를 박탈시킬 것이다), 차별의 기능에서 상호성의 기능으로, 그리고 이로부터 세계적인 연대와 갈등의 공간을 지역적으로 개방하는 기능으로 나아가는 것이다. 이것은 분명히 한 사례에 불과하고 또 이것을 노동 분야에서 또는 문화적 동일성과 종교 분야에서 제기되는 다른 쟁점들과 분리해서도 안 되겠지만, 우리가 지난 10여 년 또는 20여 년간 헤쳐 온 여정을 생각해 볼 때 모든 것을 잘 고려한다면 이것은 허무주의에 저항할 수 있게 해줄 것이다.

1997년 10월 30일

파리에서

발리바르-알제리, 프랑스: 한 국민인가, 아니면 두 국민인가?

오랜만에 서재에 글을 올리는 김에 현재 번역하고 있는 중인 에티엔 발리바르의 또 다른 책에 수록된  

글을 한 편 올립니다.  현재 번역을 다 마치고 교정을 보면서 해제를 쓰고 있는 책은 {우리는 유럽의 시민들인가?} 

라는 책이고, 이번에 올리는 글은 비슷한 시기에 나온 {정치체에 대한 권리Droit de cité}, PUF, 2002라는 

책입니다. 그냥 {정치에 대한 권리}라고 번역해도 좋을 것 같긴 합니다.  

두 번째 책은 첫번째 책보다 분량이 다소 적긴 하지만, 첫번째 책을 이해하기 위해 필요한 중요한 글들이 

수록돼 있고, 짧지만 감동적인 글도 몇 편 수록돼 있어서, 저로서는 아주 좋아하는 책입니다.^^  

지금 올리는 글도 비교적 짧지만 아주 풍부하고 깊은 함축이 담긴 글인데, nation에 관해 기왕에 발리바르가 

쓴 글들을 읽어보신 분들은 새로운 면모를 접할 수 있을 것 같고, 읽어보지 못한 분들에게는 꽤나 신선한  

문제제기로 느껴지지 않을까 생각합니다.  

아직 교정을 거치지 않은 글이니까 당연히 인용은 불허합니다.^^ 

-------------------------------------------------------------- 

알제리, 프랑스―한 국민인가 아니면 두 국민인가? 

[1995년 5월 18-20일 파리 국제철학대학에서 알제리 오랑 대학교 및 작가의 집과 공동 주최로 열린 “알제리-프랑스: 교차된 시선들” 콜로퀴엄 발표문. 󰡔리뉴Lignes󰡕 제 30호, 1997년 2월호에 발표되었다. ]

알제리, 프랑스―한 국민인가 아니면 두 국민인가? 이 콜로퀴엄 시작 이래 나는 우리가 계속 해서 이 질문에 대해 성찰하고 있다고 느끼게 된다. 이 제목은 확실히 도발적인데, 왜냐하면 그에 대한 답변은 명백하기 때문이다. 도대체 누가 [알제리] 독립에 대해 새삼 왈가왈부하고 싶어 할 것이며, 알제리 해방 전쟁의 의미와 효과를 “고쳐réviser” 보려고 하겠는가? 하지만 지중해 이쪽과 저쪽에서 알제리와 프랑스는 충분히 분리되지 않았다고 주장하는 목소리, 두 나라는 진정으로 두 개가 아니라는 점에 대해(곧 각자는 진정으로 한 나라가 아니라는 점에 대해. 알제리는 아직도 너무 “프랑스적”이거나 프랑스화되어 있고, 프랑스는 이미 너무 “알제리화”되어 있다는 것이다 ...) 유감을 표시하는 목소리가 높아지고 있는 때에 이런 도발도 해볼 필요가 있지 않을까? 그리고 만약 비가역적 이원성이라는 시공간적 또는 사회시간적 관념이 탈식민화의 표시가 아니라 역사의 지속적인 식민화의 표시라면, 그럴 필요가 있지 않을까?

현재 알제리에서 일어나고 있는 일 때문에 우리는 “프랑스 이전과 이후에”, “독립 이전과 이후에” 알제리의 역사는 어떤 것이었는가에 대해 묻게 되지만, 또한 우리는 그에 못지않게 “알제리 이전과 이후에” 프랑스 인민의 역사 및 프랑스 국가의 역사는 어떤 것이었는지 물어 보아야 한다. 왜냐하면 오늘날의 프랑스는 알제리에서, 알제리와 함께, 그리고 알제리에 맞서 이루어진 것(이고 또 분명 항상 그렇게 이루어질 것)이기 때문이다. 간단한 답변이 존재하지 않는 이러한 질문들을 아마도 우리는 지금 처음으로 제기하고 있는 셈일 것이다. 우리는 여기서 억압된 어떤 것의 복귀를 발견할 수 있다. 이는 또한 우리 정세의 본질적 측면인 세대의 문제이기도 하다.

식민화도 탈식민화도 소멸되지 않으며, 그와는 정 반대다. 그것들은 이러한 성찰의 소재 자체를 이룬다. 그것들은 교차된 시선들이라는 문제의 핵심에 존재한다. 우리가 프랑스와 알제리의 역사를 각각 고립시켜서, 그리고 특히 서로 상반된 것으로서 다시 사고할 수 있을까? 분명히 그럴 수 없다. 그렇다면 우리가 그 역사를 동일한 것으로 다시 사고할 수 있을까? 더욱 더 그렇지 않다. 분명히 상호성은 이러한 극단적 양상들 중 어떤 것과도 일치하지 않을 것이다. 그렇다면 상호성이란 무엇인가? 자크 랑시에르는 우리에게 다음과 같이 말했다. 프랑스와 알제리의 관계에 대해 말하는 것은 무엇보다도 프랑스가 “자기 자신과” 맺는 관계에 대해, 프랑스가 자신 안에 품고 있는, 하지만 대부분 부인하고 있는 타자성에 대해 말하는 것이다. 따라서 이는 탈동일화의 문제를 제기하는 것인데, 탈동일화 없이는 민주주의 정치도 존재할 수 없다. 랑시에르도 그렇거니와 나 역시도, 정확히 말하자면 우리들의 국적 때문에, 경계의 저쪽으로 넘어가보는 것은 쉽지 않다. 하지만 지금 여기서 그렇게 해봐야 하지 않을까? 따라서 알제리와 프랑스의 관계에 대해 말하는 것은 또한 알제리가 자신의 내부에 있는 타자성과 맺고 있는 관계에 대해, 알제리 자신의 필수적인 탈동일화에 대해 말하는 것이다.

하지만 다시 한 번 더 질문해보거니와, 이러한 탈동일화하는 담론들―각자가 자신을 가두는 동일성으로부터 벗어나고 자신을 구성하는 타자성을 인정하려고 시도하는 그러한 담론들―은 하나의 유일한 담론 또는 적어도 하나의 공통의 담론, 공유된 담론일 수 있지 않을까? 우리는 추상적인 방식으로 상호성의 양식을 찾아서는 안되고, 고통스러운 경험의 조건 자체 속에서 그것을 찾아야 한다. 여기에서도 역시 전적으로 일반적인 문제, 오늘날의 국제주의라는 문제가 중요하다. 만약 우리가 데리다가 최근에 말했듯이 “새로운 국제주의”에 대해 말을 한다면, 이러한 국제주의의 언어는 무엇이 될까? 고전적인 국제주의는 국경을 넘어서는 것이라고 간주된 “계급 의식”이라는 관념에 의지해 있었다. 다른 이들―활동가들이든 지식인들이든 간에―은 모든 인민에게 공통적인 언어를 만들어내려고 했다(이 언어는 의미심장하게도 에스페란토esperanto라는 이름이 붙여졌다). 메타 담론 내지 상위의 의식 또는 “중립적” 전달 매체를 구성하려는 이 모든 시도들은 다소간 완전하게 실패했는데, 그것은 바로 이 시도들이 상황들 및 갈등들의 특수성을 충분히 고려하지 못했기 때문이다. 그러나 어떻게 국제주의가 언표될 수 있는가라는 문제에 답변하지 않고서는 국제주의는 전혀 생겨날 수가 없다. 나는 여기서 국민들 사이의 역사적 상호 관계 및 역사와 국민 형태가 맺고 있는 관계 자체를 미증유의 방식으로 사고하는 데서 출발해야 한다고 제안하고자 한다. 이것이 바로 현재 시기가 강제하는 것이다.

***

그렇다면 알제리와 프랑스의 역사, 이 두 개의 이름이 가리키는 실재들 사이의 독특한/단일한 관계인 그 역사는 우리에게 “국민”이라는 개념 및 그 용법과 한계에 대하여 무엇을 가르쳐 주는가? 생각을 정리하기 위해 “알제리, 프랑스: 한 국민인가 아니면 두 국민인가?”라고 써놓고서 내가 처음에 하려고 한 것은 단지 한 가지 가설적 진리의 요소, 곧 소속의 격렬한 분열 속에 존재하고, 알제리의 “프랑스파Hezb I França”나 프랑스의 “마그레브의 침공” 같은 끔찍한 정식들을 사로잡고 있는 그러한 요소를 이해시키는 일이었다. 이 두 국민이 실은 하나를 구성할 뿐인지 아니면 실제로 둘을 이루는지 묻는 것이 문제가 아니라, 각각의 국민 자신이 “하나”인지 아니면 “둘인지” 묻는 것(이는 프랑스만이 아니라 알제리에 대해서도 타당하다)이 문제가 된다.

다시 말하거니와 이 질문들은 프랑스와 알제리 관계의 독특성에 따라(비록 이러한 관계가 역사상 유일한 것이 아니긴 하지만) 내가 보기에 오늘날 객관적으로 제기되고 있다. 영국과 아일랜드(에이레)나 독일과 오스트리아는 “하나 또는 두 개의 국민들”을 형성하며, 각각의 경우 이런저런 식으로 답변할 이유들이 존재한다. 르네 갈리소René Gallissot는 몇 년 전에 이런 시각에 따라 “프랑스ㆍ알제리 혼합체”라는 표현을 사용한 바 있는데, 이것은 흥미로운 정식이긴 하지만 내가 보기에는 전혀 만족스럽지 않다. 나는 두 개의 역사적 실재의 비분리 내지 비배제를 표상하기 위한 또 다른 형상/도형figure이 가능하다고 믿는다. 그것은 너무 연속적인 데다가 충분히 갈등적이거나 변증법적이지도 못한 “혼합체”라는 형상이 아니라 현대 기하학자들이 “프랙탈”이라고 부르는, 불완전 경계frontière non-entière라는 좀더 추상적인 형상이다. 문제 삼아야 하는 것은 국민적 소속의 차원들이 필연적으로 하나나 둘 같은 정수/완전수nombre entière에 의해 표상될 수밖에 없다는 생각이다. 따라서 적어도 수적 알레고리라는 명목에 따라, 함께 취해진 알제리와 프랑스는 둘이 아니라 하나 반을 이룬다고 제시해야 한다. 마치 각자가 서로 더해질 때, [알제리와 프랑스 각자가] 항상 미리 타자의 일부를 이루고 있었다는 듯이 말이다.

만약 함께 취해진 알제리와 프랑스가 절대로 둘을 이루지 않는다면, 이는 단순히 그것들이 서로 공통의 인구를 공유하기 때문일 수는 없다(비록 이러한 공유의 사실이 중요하다 해도 그렇다). 현행적이거나 잠재적으로 인정되는(곧 약간의 입법의 변화만으로도 쉽게 이중 국적자가 되거나 다시 그렇게 될 수 있는) 상당히 많은 숫자의 이중 국적자들이 존재한다. 하지만 이러한 특수성은 좀더 일반적인 질문에 준거한다. 사실 산수는 국민 형태 그 자체 또는 국민 국가 구성의 본질적 측면 중 하나다. 국민들은, 자신들의 정치적 통일성/단일성 및 몇 가지 동일화의 특징들 내지 “단선적 특징들traits unaires”(라캉)―문화적이거나 역사적인 지표이든 아니면 정초적 사건 등이든 간에―로부터 자신을 세거나 자신을 열거한다. 동시에 국민들은 자신들에게 “속하는” 개인들을 센다. 이것이 바로 국상학(國狀學)/통계학statistique, 곧 “국가 과학”의 기원인데, 이것은 처음에는 “정치적 산수”라고 불렸다. 좀더 근저에서 본다면, 국민들은 방금 우리가 길게 언급했던 주체화 과정을 통해, 국민들 자신에게 속한다고 간주되는censés(또 그렇게 집계되는recensés) 이들이 그들 스스로 하나를 이룬다고 셈하게 만들기 위해 노력한다.

이러한 제도적 현실은 절대적으로 우회 불가능한 것이다. 이 현실은 역사 속에서 국가의 지배력을 표현해준다. 하지만 내가 말하고 싶은 것 중 하나(나는 결론에서 시민권 문제를 언급하면서 이 점에 대해 다시 다룰 것이다)는 다음과 같은 점이다. 우리는 다음과 같은 형태의 양자 택일, 곧 국가의 관점을 택하거나 아니면 그것을 무시하거나 하는 양자 택일에 그칠 수는 없다. 마치 국경들이 존재하지 않는다는 듯이, 국경들은 과거의 유물이라는 듯이 말이다. 우리는 이러한 제도적 셈/고려compte에서 출발하여 개인들 및 집단들을, 국가에 의해 개인들 및 집단들로 존재하는 것으로서 셈하는/고려하는 수밖에 없다. 하지만 우리가 항상 단순한 방식으로 “정수”의 방식으로 셈할 수는 없다는 점 역시 명백하다. 불확실한 상황들이 존재한다. 곧 어떤 역사적 시기에 최대의 확실성이 추구되고 또 선언되는 곳에서 자주 이러한 확실성은 말하자면 “강압”의 대상이 되곤 했다.

이 때문에 프랑스와 알제리의 현재 상황은 우리로 하여금 모든 가능성, 착종의 가능성들과 마찬가지로 고립의 가능성들도 재검토하도록 강제하는 것이다. 우리는 어떤 시기에 어떤 가능성들이 다른 가능성들을 대신하여 부과되고, 또 왜 그러한 가능성들이 특권화되는지 질문해봐야 한다. “알제리 전쟁” 기간 동안 제르멘 틸리옹Germaine Tillion은 미뉘Minuit 출판사에서 󰡔상호 보완적인 적들Les ennemis complémentaires󰡕이라는 책을 출간한 적이 있는데, 여기 모인 사람들 중에서도 그 책을 기억하는 사람들이 있을 것이다. 모두가 이 표현에 찬성하지는 않았다. 이 표현은 둘로 분할되는 통일체라는 관념과 하나로 융합되는 이원체라는 관념을 동시에 차례대로 보존하고 있었다. 또는 지중해 양쪽에서 사람들이 어떠한 전개 과정을 장기적으로 파악하는지 여부에 따라 이 두 가지 관념을 차례대로 동시에 원용할 수 있게 해주었다.

지중해 연안 양 편의 모든 민족주의자들―이 표현을 순전히, 정치에서 국민의 우선성을 인정하고 방어하는 사람들로 이해하기로 하자―은 자연히 둘로의 분할이라는 형상을 특권화했다. 이들 모두가 동일한 진영에 속해 있었던 것은 아니며, 여기에서는 그들 중 몇몇 사람이 특히 흥미롭다. 우리는 1957년 출간된 레몽 아롱Raymond Aron의 󰡔알제리의 비극La tragédie algérienne󰡕이라는 책에서 이러한 입장의 탁월한 사례를 볼 수 있다. 레몽 아롱이 그의 생애 전체에 걸쳐서, 그리고 그의 정치 철학에서도 그랬던 것처럼 이 시기에도 국가와 국민의 필연적 동일성에 대한 옹호자였기 때문에, 그는 알제리와 프랑스가 “하나”를 이루지 못하므로 필연적으로 “둘”이 되어야 한다고 생각했다. 그리고 결과적으로 그는 그렇게 말했다.

국제주의자들은 가장 복잡한 입장, 심지어 가장 애매한 입장을 택했다. “이름 없는 전쟁”(베르트랑 타베르니에Bertrand Tavernier가 자기 영화의 제목으로 삼았던 표현을 다시 사용하자면 이렇게 말할 수 있다. 이 전쟁은―적어도 프랑스 쪽에서는―결코 “대외 전쟁”으로도 “내전”으로도, 곧 이원성에서 유래한 것으로도, 통일성에서 유래한 것으로도 지칭될 수 없는 전쟁이었다) 기간 동안, 이 질문은 분명히 열띤 논쟁의 대상이 됐다. 하지만 결국 탈식민화는 하나라는 거짓된 단순성에서 둘이라는 거짓된 단순성으로 넘어가게 만들었다. 요컨대 이는 프랑스 전통 속에 아주 깊이 기입되어 있는 시민권과 국적의 등식을 복원하기 위한 것이었다. 하지만 이러한 등식이 쇠퇴의 시작에 접어들었던 것은 아니었는지 묻지 않을 수 없다. 그 이유는, 우리가 불가능한 고립으로 되돌아갈 경우에만 상호 의존을 설립하거나 아니면 제도적 상호 삼투를 조정할 수 있었기 때문이다.

이 지점에서 여러분은 왜 내가 전적으로 “국민”이라는 용어만을 사용하는지 당연히 물어볼 수 있을 것이다. 나는 역설적인 언표를 통해 답변해보겠다. 곧 그것은 이 용어가 가장 중의적인équivoque 용어이기 때문이다. 인민이라는 용어에 대해서는 이렇게 말할 수 없을 것이다. 나는 우리들 중 누구도 “알제리 인민”과 “프랑스 인민”은 하나를 이룰 뿐이라고 말하려 들지 않을 것이라고 믿는다. 우리가 두 인민 각자에 고유한 내적 다양성을 더 잘 의식할수록 우리는 더 그렇게 하지 않을 것이다. 그리고 우리는 또한 알제리와 프랑스가 단 하나의 국가를 형성하거나 형성할 수 있으리라고 말하지도 않을 것이다. 그들은 두 개의 인민이고 두 개의 국가이며, 그들 각자는 오늘날의 국가들이 그런 것처럼 상대적으로 주권적이고 독립적이다. 하지만 이 둘이 정확히 두 개의 국민인지는 확실치 않다.

사람들이 (지중해 양쪽에서) 프랑스를 알제리로부터, 그리고 알제리를 프랑스로부터 절단하려고 하는, 곧 어떤 식으로든 완수 불가능한 것으로 드러난 1962년의 [알제리 해방] 과정을 “완수하려고” 하는 순간에, 사람들은 이것이 더는 가능하지 않다는 것을 깨닫는다. 그 어느 때보다 더. 이 때문에 나는 늘 동일한 문제로 되돌아오게 된다. 우리는 역사를 “수정”하지 않고서도, 곧 미완의 탈식민화를 주장하지도 않고, 다소간 프랑스 제국의 환영들에 사로잡힌 “형성 중인 국민”으로서의 알제리라는 저 유명한 테제로 돌아가지 않고서도 이러한 상황을 사고할 만한 수단들을 지니고 있는가?

***

여기서 적절한 방식에 따라 몇 가지 질문들, 곧 사회정치적 범주들로서의 인민들 및 인민이라는 질문, 국가 헤게모니의 구성이라는 질문, 상호적 민족주의라는 질문 및 민족주의의 쌍이라는 질문을 검토해봐야 한다. 나는 가능한 한 가장 짧게, 세 가지 가설을 언급해보겠다.

첫 번째 가설은 프랑스-알제리 쌍은, 그것이 수반하는 동일시 및 경쟁 효과들과 더불어 프랑스-독일 쌍만큼이나 프랑스 현대사에 결정적이었다는 점이다. 그것은 제국적인 흔적이 띠고 있는 예외적 모습에서 비롯한다. 우리가 오늘날 세계 전체에서 국민이 지닌 제국적 모습의 지양을 목격하고 있음에도, 나는 알제리와 프랑스의 경우에는 1962년의 탈식민화가 이러한 쇠퇴를 낳는 데 그 자체로 충분했다고 믿지 않는다. 30여 년 뒤에 와서야 우리는 어떤 지점까지 서양 민족들의 구성에서 제국적 형식이 필수적이었는지 좀더 잘 이해하기 시작했으며, 따라서 탈식민화 및 새로운 국민들에 대한 인정이 의미했던 바에 대해서도 좀더 잘 이해하기 시작했다. 알제리에서 우리는 전면적 부인의 대상이 되었던 극단적 상황과 관계하고 있었다. 알제리 영토를 “프랑스의 구역”이라고 선언함으로써, 프랑스는 자신을 구성했던 제국주의적 지배를 부인했으며 피지배자들의 존재 자체까지도 부인했다. 이는 단지 우리가 알고 있는 차별과 억압 형태들로 표현되었을 뿐만 아니라 말 그대로 [알제리] 문화를 뿌리뽑으려는 시도로 표현되기도 했다.

하지만 국민이 제국 속에서 형성되었다는 사실은 제국이 항상 아직도, 물리적ㆍ법적 분리 이후 오랜 시간이 지난 뒤에도 국민들 속에 존재한다는 것을 의미한다. 이는 오늘날 특히 프랑스 및 알제리의 사회 공간 속에서 행정적ㆍ문화적 정책들에 의해 다문화주의가 부인되고 억제되는 방식을 통해 표현된다. [프랑스와 알제리 양쪽에서] 현상은―식민화 자체가 그랬듯이―분명히 대칭적이지 않지만, 어쨌든 양쪽이 존재한다. 따라서 우리는 프랑스-알제리 쌍에서 무엇보다 국민과 제국의 이러한 상호 소속의 지속적 흔적을 발견하게 된다. 국가가 그것을 통해 자신을 지배 장치domination으로 구성하게 되는 국민들의 제국주의의 제거할 수 없는 “흔적”을.

나의 두 번째 가설은 우리가 사후에, 한 세대 이후에 이러한 주권 형태의 붕괴의 결과들을 경험하고 있다는 것이다. 이는 곧바로 다음과 같은 질문, 곧 비록 허구적인 방식이라 할지라도 제국들이 아닌 국민들은 존재할 수 없는가라는 질문을 제기한다. 몇 년 전만 하더라도 이러한 질문은 엉뚱한 것으로 비쳤을 것이다. 사람들은 오히려 진정한 국민들이 제국 형태에서 해방되고 있다고 주장했을 것이다. 실제로 사람들이 제3 세계라고 불렀던 새로운 국민들은 자신들을 반제국적인 국민들로 구성하려고 시도했었다. 하지만 이 국민들 역시 그 자신들의 수준에서, 심지어 [이전보다] 축소된 공간에서조차 제국주의적으로 될 수밖에 없는 필연성을 모면하지 못했다. 알제리 제국주의도 존재하는 것이다. 이전의 식민주의적 국민들의 경우는 자신들 내부에서 종족적ㆍ문화적 차별 형태들을 계속 영속시켜 왔으며, 그와 동시에 자신들이 세계적인 차원의 보편성의 담지자라는 주장을 다시금 제기했다. 이 후자의 국민들은 제국 없는 제국주의 국민들이 된 셈이다. 분명히 지금 무너지고 있는 것이 바로 이것일 것이다. 이러한 가능성은 사라지고 있는데, 단 (유엔 헌장이 이상적으로 명문화한 것과 같은) 전 세계의 국민들 사이의 형식적 평등을 위해서가 아니라, 상호 의존 및 헤게모니의 새로운 관계들(이러한 관계들을 어떻게 개념화해야 할 것인지는 남겨진 과제다)을 위해 사라지고 있다.

이로부터 나의 세 번째 가설이 나오는데, 이것은 국경이라는 통념 및 프랑스와 알제리의 경우에 국경이 지니는 아주 특수한 모습에 관한 것이다. 나는 프랑스-알제리 집합 그 자체가 하나의 “국경”이 되어가고 있는 중이라고 말하고 싶다. 이는 물론 매우 두껍고 복잡한 국경으로, [우리가 보통 생각하는] 두 개의 자율적 주권들 사이의 경계선이라는 이론적 이미지로 환원될 수 없는 것이다. 프랑스-알제리 집합이라는 이 국경에서 일어나는 마주침과 갈등은 지중해 공간 전체에 대해 의미를 지닌다. 페르낭 브로델Fernand Braudel과 이매뉴얼 월러스틴Immanuel Wallerstein이 세계 경제에 대해 말한 것처럼 이러한 경계를 세계 경계라고 불러볼 수 있을 것이다. 세계 속의 모든 경계들이 그 자체로 세계 경계들, 곧 북쪽과 남쪽이 각각 [상이한] 사회 및 경제 유형들임과 동시에 적대적인 문명 유형들로서(이 경우에는 특히 기독교와 이슬람 간의 균열에 뒤따르는 유럽과 아랍 사이의 “차이”가 문제다) 서로 뒤얽혀 있는 경제ㆍ문화적 경계들인 것은 아니다.

그렇다면 프랑스와 알제리가 각각 그 일부를 이루고 있는, 상당한 두께를 지닌 이 경계선 위에서 우리는 무엇을 목격하는가? 시기에 따라 다소간 긴밀하게 연결돼 있는 단순한 인접 관계가 아니라, 이중적 제약, 곧 이 두 집합체를 분리해야 할 필연성과 그 불가능성이라는 이중적 제약의 강화를 목격하게 된다. 이러한 강화는, 항상 필수 불가결하면서도 항상 어렵기만 한 정치적 인정을 추구하는 역설적 개인들, 곧 이전에는 “무슬림 프랑스인”이라고 불렸고 오늘날에는 “프랑스 무슬림”이라고 불리는 개인들의 증가로 표현된다.

프랑스와 알제리를 결정적으로 분리하기는커녕 양자를 통합하는 “세계 경계”는 이 양자가 함께 국경의 경계선 자체 위에서 갈등적인 위치를 차지하도록 강제한다. 이제 우리는 식민화와 탈식민화가 사후에 알제리 사회 내부와 프랑스 사회 내부에 산출한 유산들 및 효과들의 독특한 의미를 관찰할 수 있다. 이 콜로퀴엄 도중에 사람들이 계속해서 언급했던 것처럼, 프랑스가 알제리 안에 현존하고 있듯이 알제리는 프랑스 안에 환원 불가능하게 현존하고 있다. 양쪽 모두에서 “이질적인 몸체”가 단지 물리적으로 현존하고 있을 뿐만 아니라 기억 속에 새겨져 있고 동일성 구성에 관여하고 있기 때문에 그것을 제거하는 것은 더욱더 불가능하다. 프랑스와 알제리 각자는 내적 차이, 자기 자신과의 본질적인 비동시대성으로 인해 변용되어affectant 있다.

이러한 비동시대성은 국가 속에서 사회의 대표/재현 및 역으로 국가에 의한 사회의 “국민화”를 작동시키는 주요 제도의 중심에 존재한다. 우선 언어의 경우, 언어 정책 및 공적 공간 내에서 상이한 언어들의 위치가 문제다. 이는 알제리에서 정치의 언어는 어떤 것인가라는 문제인데(이는 가장 가시적인 문제다), 왜냐하면 알제리에서 프랑스어가 어느 정도까지나 대중적인 권리 요구 및 지적 기획의 매체로 존재하는지 확인하게 되면 놀라게 될 뿐만 아니라, 이렇게 해서 일종의 이상적인 프랑스에 대한 준거(또는, 때로는 “자코뱅주의”나 “정교분리”로 불리기도 하는 공화주의)가 영속적으로 작동하게 되기 때문이다. 하지만 나는 또한 프랑스의 공적 공간 내에서 아랍어와 아랍주의의 위치라는 잠재적인 문제도 존재하지 않는지 생각해보게 된다. 대중적인 언어(“방리유”의 언어)의 진화에서 아랍어가 미친 영향이 한 가지 징표인데, 교육과 지식 생활에서 아랍어 및 그것과 분리될 수 없는 아랍 문화의 위치라는 질문 역시 마침내 제기되고 있다(알랭 드 리베라Alain de Libera의 󰡔중세 시대의 사유Penser au moyen âge󰡕는 이러한 경향을 눈부시게 입증해준 바 있다).

가족 구조 및 세대라는 문제는 언어보다도 더 근본적이다. 이 문제는 사적 공간과 공적 공간의 구별을 근원적으로 뒤흔들면서 동시에 행정적 관행들에 대해서는 한 가지 도전을 제기한다. 콜로퀴엄 첫째 날 압델와하브 메데브Abdelwahab Meddeb는 오늘날 알제리에서 알제리의 동일성을 발견할 수 없다는 모종의 불가능성을 묘사하기 위해 “계보의 단절”이라는 충격적인 표현을 사용한 바 있다. 나는 또한 그와 상관된 질문을 제기해보자고 제안했었다. 곧 계보의 단절은 어떻게 극복될 수 있는가? 또는 봉합될 수 있는가? 수많은 프랑스-알제리 가족들 및 그 양쪽의 “친지”가 형성되어 있기 때문에, 그것은 우선 “사적” 수단들에 의해 극복될 수 있다. 그들의 “동일성”은 정확히 바로 여기에 있다. 이러한 동일성은 아주 강력한 것은 아니지만, 이미 정치적 결과들을 가져온다. 이러한 결과들 중에서 특히, 다른 곳보다도 미디 지방[“미디 지방Midi de la France”은 프랑스 남부 지중해 연안의 지역을 가리킨다.]에서 민족주의적인 반감을 조장하는 데 기여하는 폭력적인 결과들을 과소평가하지 말자. 이는 한편으로는 독립 전쟁 말기에 알제리에 거주하던 프랑스인들의 강제적인 본토 이주와 다른 한편으로 이민 노동의 전진적인 통합을 낳은 이중적 억압의 귀결이다. 프랑스와 알제리 사회의 모든 계급에 걸쳐 점점 더 많은 가족들에서 [프랑스인과 알제리인이] 서로 섞이고 있다는 사실도 존재한다(이 가족들은 프랑스와 알제리를 분열시키며, [동시에] 프랑스와 알제리가 서로 공유하게 만든다).

알다시피 가족들 자신에게는(그리고 아마도 국가들에게도) 거주와 교육, 행정부 및 경찰과의 관계 등과 같은 꽤 심각한 문제가 제기된다. 국가 정책의 기조는 복잡성을 대폭 감소시키는 것, 곧 다양성을 통일성으로 환원하는 것이다. 이러한 기조가 지닌 폭력성은, 비자와 “체류증”에 얽힌 수많은 비열한 이야기들을 통해 우리가 매일같이 목격하게 되듯이, 가족들을 도려내려는 영속적인 경향에서 표현된다. 이렇게 해서 정치의 우위가 재긍정되는데, 단 이는 국민 국가에 대한 모종의 도덕적 탈정당화라는 상징적 대가를 치르게 된다. 왜냐하면 국민 국가는 상상계 속에서는 일종의 커다란 가족을 구성해야 하기 때문이다. 국가가 더 이상 자신을, 가족들의 계보가 제도화되고 인정받고 보호받는 포괄적인 통일체로 나타낼 수 없는 순간부터 국가는 자신의 한계들에 직면하게 된다. 언젠가는 “사적인 것”의 구조들이 모든 “공적” 제도의 재생산 속에 연루되는 방식을 일반적으로 다시 살펴보아야 할 것이다.

언어의 경우와 마찬가지로, 국경을 넘어서는 사적 유대의 발전이라는 문제는 분명 구체적인 분석들, “미시 사회학적인” 또는 “미시 정치학적인” 분석들을 요구할 것이다. 하지만 우리는 이러한 분석들이 북쪽만이 아니라 남쪽에서도 경제적 불평등에 대한 재검토 및 국민 주권들의 상대화라는 세계적 맥락―이것은 그 어느 때보다도 더 노골적인 세력 관계로 표현된다(걸프 전쟁을 떠올려보자)―속에서 제시된다는 점을 잊어서는 안될 것이다. 적어도 어떻게 이러한 맥락이 “문화적” 대결들의 형태를 규정하는가라는 질문을 제기해봐야 하지 않을까? 만약 우리가 프랑스-이슬람 집합체 내부에서 이슬람의 위치와 역할에 대해 한 마디 하고 싶다면, 이는 특히 중요한 질문이다.

여기서 우리에게 중심적인 것으로 나타나야 마땅한 것은 어떤 측면인가? 그것은 식민화가 갑자기 억압하고, 심지어 말살했던, 그리고 오늘날 복귀하고 있는 특수주의로서의 알제리의 전통적인 이슬람주의인가? 지속적인 차별―곧 이슬람이 프랑스의 공적 공간 속에서 늘 그 대상이 되고 있고(알다시피 에드가 모랭Edgar Morin은 이러한 차별을 표현하기 위해 도발적이지만 적절한 “가톨릭적인 정교 분리catholaïcité”라는 표현을 만들어낸 바 있다), 필경 알제리에서의 프랑스에 대한 인식을 규정하고 있는―이 그러한 측면인가? 역으로 그것은 또한 모종의 보편주의 아닌가? 또는 이슬람을 통해 보편주의에 진입하는 모종의 방식이 아닌가? 이러한 방식은 명백히 이슬람 자신이 보편자 및 국민에 대해 역사적으로 제시한 특수한 표상에 기초를 두고 있다. 하지만 그것은 특수주의 및 전통주의에 대한 너무 단순한 이미지들(에드워드 사이드가 오리엔탈리즘이라고 불렀던 편견에 의해 늘 영향 받은)과는 무관할 것이다.

다른 사람들 중에서도 우리 친구인 모하메드 하르비Mohamed Harbi는 현재의 이슬람주의는 단순한 과거로의 회귀, 전근대적인 종교성으로의 회귀가 아니라는 점을 매우 강조했다. 어쨌든 그것은 이 후자의 것으로 환원될 수 없다. 오히려 문제가 되는 것은 근대화 과정이 맞은 세계적 위기 속에서 종교적인 것의 정치화 형태일 것이다. 그런데 국민 형태 및 그것에 고유한 “시빌리테” 모델들의 위기는 명백히 이러한 세계적 위기의 일부를 이루고 있다. 바로 이 지점에서 깜짝 놀랄 만한, 하지만 아주 진지하게 받아들여야 하는 모종의 동맹이 이루어지고 있다. 그것은 특히 이슬람 근본주의와 특정한 과학ㆍ기술적 진보주의 사이의 동맹이다. “반(反)개화주의obscurantisme”라는 상투어구와는 대립적이게도, 적어도 어떤 경우들에서는 기술적 세계화로 진입하려는 열망과 보편주의적 이데올로기로서의 이슬람에 대한 옹호 사이에 경향적인 통일성이 존재한다. 알제리에서는 이러한 동맹이 “프랑스파”에 대한 또는 프랑스적인 공간 및 프랑스적인 상상계에 몰입하는 것에 대한 비난을 불러올 수 있다. 이는 파리아[“파리아pariah”(프랑스어 표기로는 paria)는 원래 인도의 최하층 계급을 가리키는 표현이었는데, 요즘은 주변인 또는 지배적인 동일성에서 소외된 사람들을 가리키는 명칭으로도 사용된다. ] 지식인들에 대한 사회학적 일반론으로도 설명될 수 없고, 교육과 행정의 아랍화의 특수한 역사로도 설명될 수 없다. 그보다는 오늘날 집합적ㆍ관국민적 동일성들이, 세계화의 맥락 속에서 일반적으로 미국화에 대한 대안들이라고 불릴 수 있는 것을 추구하는 방식에 대해 성찰해보는 것이 더 나을 것이다. 이러한 정세 속에서 적어도 모종의 이슬람주의는 전통적인 민족주의의 대체물 내지 보충물이 아니라, 필연적으로 “배타적”일 수밖에 없는 지배적인(유럽적이거나 서구적인) 자신의 모습에 맞서 보편성을 옹호하는 새로운 방식이 될 수 있을 것이다.

분명히 바로 여기에 우리들 중 많은 사람들에게는 아주 난폭하고 불쾌한 방식이지만, 보편성을 현시하는 서양식 관점에 깃들어 있는 특수주의의 요소를 뚜렷하게 부각시키는 한 가지 방법이 존재할 것이다. 따라서 사태를 분명히 해야 한다. 나는 여기서 인권은 “서양의 발명품”이라는 주장에 동조하려는 게 아니다. 나는 오히려 그와 반대되는 주장, 곧 이슬람에 준거하는 모종의 방식 안에도 인권 및 그 보편화에 대한 요구가 존재하며, 이러한 주장에 내재적인 모순은 또 다른 모순, 곧 서양의 열강들이 가로챈 보편자에 대한 전유, 보편자에 대한 해석의 독점이라는 모순에 대한 응답일 뿐이라는 주장을 하고 있는 것이다. 세계의 이데올로기적 무대는 결코 보편주의 대 특수주의들 간의 갈등의 무대가 아니다. 그것은 오히려 허구적 보편성들 사이의, 보편성에 대한 적대적 주장들 사이의 갈등의 무대이며, 그리고 보편주의 자신 내부에 존재하는 갈등의 무대이기도 하다.

내가 방금 국민과 언어, 가족 내지 계보, 종교 및 보편성에 대해 제기해보려고 한 모든 질문들은 각각 경계라는 질문의 상이한 측면들이며, 이러한 측면들은 경계의 고유한 복잡성을 구성한다. 우리는 경계가 무엇인지 충분히 알지 못한다. 또는 우리는 점점 더 그것에 대해 무지하게 되고 있는데, 왜냐하면 사실상 경계들은 점점 더 복잡해지는 사물이기 때문이다. 분명 경계는, 우리가 남쪽에서 보는지 북쪽에서 보는지에 따라 동일하지 않다. 하지만 내가 여기서 말해보려고 하는 것은 알제리와 프랑스의 경우(및 아마도 다른 몇몇 경우)에 서로 겹치는 두 개의 시선은 서로에 대해 내면적인 것이 되었으며, 따라서 말하자면 경계 그 자체에 내재적인 것들이 되었다는 점이다.

이는 우리로 하여금 마지막으로 국경/경계가 정치적 공간과 맺는 관계가 전화되고 있는 조건들에 대해 질문해보도록 인도한다. 나는 시민권이 완전히 국민적 소속으로부터 분리될 것이라고 믿지 않는다. 국가 없이는 정치가 없는 것처럼 국가 없이는 시민권도 없다. 그런데 초국민적 국가 내지 경계 없는 국가라는 관념은 오늘날 진정으로 일정에 올라 있지 않다. 역으로 관국민적 제도들이라는 관념은 뜨거운 현실성을 맞고 있다. 문제는 국가적인 국적이 시민권을 가두고 조건 지을 것인가 아니면 규정되어야 할 한도 내에서 시민권이 국적을 넘어서 그것을 상대화할 것인가 여부다. 어디서 그리고 누구를 위해 시민권이 그렇게 할 수 있을까? 어떤 조건들 속에서 새로운 시민권 제도가 우리로 하여금 모순적인 두 가지 요구, 곧 차이에 대한 권리라는 요구와 차이로부터 차이화할 권리라는 요구를 충족시킬 수 있게 해줄 것인가?

나로서는 프랑스-알제리라는 쌍couple(또는 역사적인 결합couplage)이 우리의 성찰 및 우리의 정치적 실천의 특권적인 쟁점들 중 하나가 될 때에만 이런 일이 가능하다고 확신한다. 하지만 역설적이게도 이는 또한, 이러한 쌍이 순수하게 이원적인 관계, 각자가 차례대로 선하고 악한 타자의 모습을 띠게 되는 대면 관계 속에서 돌고도는 일을 멈추게 된다는 것을 의미한다. 프랑스인들과 알제리인들은 단지 자기 자신들 및 상상적으로 폐쇄된 자신들의 역사를 “탈동일화”해야 할 뿐만 아니라, 자신들의 “쌍” 역시 탈동일화해야 한다. 이 때문에 이러한 논의를 세계화의 관점 속에 기입하는 일도 역시 중요하다. 우리가 여기서 문제 삼고 있으며, 우리 자신이 구성하고 있는 경계가 더 이상 단지 행정적ㆍ경제적ㆍ문화적 경계가 아닌 이상, 또는 문명 원리들 사이의 경계가 아닌 이상 이는 더욱 더 필수적이다. 경계는 또한 폭력의 경계(또는 경계들 중 하나)가 되었다. 많은 알제리인들에게는 두 나라 사이를 왕래하는 일이, 그리고 심지어 국경을 넘나들면서 자신들의 존재를 유지하는 일이 절박한 문제인 데 반해, 많은 프랑스인들은 국경을 폭력의 분출로부터 거리를 두는 한 가지 방식으로 간주한다. 그들은 이러한 국경의 강화를 자신들의 안전 및 정치 자체의 조건으로 상상하는 경향이 있다. 이는 특별히 위험스러운, 하지만 또한 맞서 싸우기가 특별히 어려운 미망이다.

반대로 나는 정치 및 민주주의와 동시에 사람들까지 살해하는 극단적 폭력의 확산은 또한 그 본질적인 일부에서는 국경의 강제 및 불가능한 봉쇄를 수단으로 한 국가에 의한 인구 정착과 격리의 결과이기도 하다고 주장하면서 반폭력의 정치(내가 시빌리테의 정치라고 부르는)를 옹호하고자 한다. 국경에 대한 치안적 관점, 곧 국경을 “방역선”으로 간주하는 관점 대신, 국경에 대한 정치적 관점 및 실천이 필요하다. 국경을 정치의 장으로 전위시켜서, 더 이상 국경이 모든 반항과 통제, 상호성의 권역 바깥에, 가장자리에 놓이지 않고 중심에 놓이도록 해야 하며, 마찬가지로 개인들과 집단들이 오늘날 때로는 국경 이쪽에서, 때로는 저쪽에서 살아갈 수 있도록 그리고 말하자면 그들이 경계선 양쪽에 걸쳐 앉을 수 있도록 해야 한다.

이 탁월하게 비민주주의적인 제도, 그 자신은 결코 집합적으로 통제되지 않음에도 개인들과 인구들을 통제하는 데 사용되는 국경이라는 이 제도가 정치적 쟁점이 되게 하기 위해서는, 곧 그 활용 양상 및 전화를 협상 가능한 것으로 만들기 위해서는 어떻게 해야 하는가? 내가 믿기로는 바로 이것이 현재 제기되는 근본적인 질문 중 하나다. 그리고 우리가 프랑스-알제리 쌍이라는 특권적인 형태로 이 질문과 마주치고 있기 때문에, 우리는 또한 이러한 형태 안에서 이 질문과 대결해야 한다. 바로 이러한 각도에서 “지중해 공간”이라는 아주 일반적인 관념―이는 하나의 역사 내지 하나의 문화를 가리키는 게 아니라 역사들 및 문화들 사이의 영속적인 만남 및 갈등의 지점을 가리킨다―이 다시 한 번 문명 기획의 지평이 될 수 있을 것이다.