스피노자 초상화-2

스피노자 초상화

* 몇 군데 서재를 들러보니까, 제 서재가 너무 딱딱하고 칙칙하다는 느낌이 들었습니다. 다시 한번 내가 얼마나 무심한 인간인지(-_-) 깨닫게 돼서, 반성의 의미에서 그림을 좀 올립니다. 하지만 그래봐야 스피노자 그림들입니다(풋!^^). 더 칙칙해지는 게 아닌지 모르겠습니다.

[스피노자의 현재성]-3

스피노자 정치학에서 대중과 교통

  스피노자 정치학의 현재성은 대중과 교통의 문제로 집약된다. 스피노자 정치학에서 대중의 문제가 핵심적인 위치를 차지하고 있다는 것을 최초로 밝힌 사람은 바로 안토니오 네그리이고, 네그리의 {야만적 별종} 이후 스피노자 정치학은 새로운 각도에서 조명되고 있다. 하지만 모든 스피노자 연구가들이 네그리의 대중의 개념에 대한 이해를 수용하고 있는 것은 아니며, 어떤 의미에서 네그리의 입장은 소수입장에 가깝다고 할 수 있다.[네그리의 입장에 대한 비판적인 논의로는 P. Macherey, "Negri: de la mediation a la constitution(description d'un parcours speculatif)", in Avec Spinoza, op. cit.; Manfred Walther, "Negri on Spinoza's Political and Legal Philosophy", in Edwin Curley & Pierre-Francois Moreau eds., Spinoza. Issues & Directions, op.cit; Marin Terpstra, "What does Spinoza mean by "potentia multitudinis"", in E. Balibar et al. eds., Freiheit und Notwendigkeit. Ethisch und poltische Aspekte bei Spinoza und in der Geschichte des (Anti-)Spinozismus, Konigshausen & Neumann, 1994 참조.] 그렇지만 네그리의 해석의 독창성이나 영향력 등을 감안해 볼 때 스피노자의 정치학에 관한 논의, 특히 대중의 문제에 관한 논의에서는 네그리의 문제설정에서 출발하는 것이 당연할 것이다.
  네그리는 자신의 유명한 저서 {야만적 별종}에서  스피노자의 철학을 르네상스 시기 생산력의 발전에 의해 개시된 위기 속에서 생산력의 자본주의적인 생산관계로의 조직화의 노선(네그리가 권력potestas의 노선이라고 부르는, 홉스/루소/헤겔로 이어지는 부르주아 이데올로기의 노선)과 이러한 조직화에 반대하는 노선(마키아벨리/스피노자/마르크스로 이어지는 대중의 역량potentia의 노선)의 대립에서 후자에 속하는 것으로 위치시킨다. 네그리에 의하면 근대성이라는 것은 "서양 합리주의의 선형적 발전도, 서양적 이성의 운명도 아니"며, "그 속에서 자유로운 생산력의 발전과 자본주의적인 생산관계의 지배 사이에 항상 양자택일이 존재해 온 모순적인 전개과정"이다.[Antonio Negri & Michale Hardt, Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form, U of Minnesota P, 1994, p. 282.] 따라서 그에 의하면 대중의 자유로운 생산력과 자본주의적인 지배관계, 또는 역량과 권력 사이의 대립 노선이 서양의 근대적인 정치적, 이데올로기적 공간을 구조화하는데, 스피노자는 부르주아 생산관계의 헤게모니가 성립하는 고전주의 시기(17세기)에 이러한 헤게모니에 대항하여 생산력과 존재의 충만한 역량을 강조하는 "야만적 별종"의 위치를 차지하고 있다는 것이다.
  이러한 자신의 일반적인 문제설정을 토대로 네그리는 [스피노자의 반근대성]이라는 중요한 논문[A. Negri, "L'antimodernite de Spinoza"(1991), in Spinoza subversif: Variations (in)actuelles, Kime, 1994.]에서 스피노자의 철학이, 독일관념론, 특히 헤겔에 의해 절정에 이르고 하이데거에 의해 완성과 비판의 이중적인 전환점에 도달한 서양의 근대성에 대한 시초에서의 근원적인 비판과 대안을 나타낸다고 주장한다. 즉 그에 의하면 헤겔 철학은 존재와 생산력의 충만성에 대한 자본주의적 생산관계와 초월적 매개-국가의 조직화의 위기를 나타내는 것인데, 이는 특히 현존의 충만성-대중의 생산력을 있는 그대로 수용하지 못하는 무능력의 표현으로서 헤겔의 현실성Wirklichkeit 개념에서 잘 드러난다. 다시 말해 헤겔의 현실성 개념은 부정적인 매개―네그리에 따르면 이는 국가에 의한 시민사회/생산력의 포섭과정을 개념적으로 표현하는 것―를 통해서만 획득되는 것일 뿐, 대중의 원초적인 역량을 있는 그대로 표현하지 못한다.
  이처럼 헤겔적인 의미에서의 현실성은 존재 내지는 현존의 직접적인 충만성으로서는 불필요한 부정적인 매개를 통해 획득된 것이기 때문에, 네그리에게서 변증법 일반은 존재에 대한 외재적이고 지배적인 관계, 즉 현존-대중의 직접적인 역량에 대한 지배권력의 초월적이고 착취적인 조직화의 논리를 의미할 뿐이다. 이러한 측면에서 네그리는 {존재와 시간}에서 하이데거의 현사실성Faktizitat 개념과 현존의 회복의 시도를 높이 평가하면서(그러나 그는 하이데거가 존재를 무와 관련시키는 것은 서양 근대성의 지속적 잔여라고 간주하여 비판한다) 하이데거가 서양 근대성의 전개과정의 정점임과 동시에 전환점을 나타낸다고 주장한다.
  따라서 네그리에 따르면 스피노자의 현재성은 바로 스피노자가 서양 근대성의 최초의 헤게모니가 성립하는 과정―부르주아지의 자기구성과정에 다름아닌―에서 이 헤게모니에 대한 근본적인 비판을 대표한다는 점에 있으며, 또한 이러한 비판에 그치지 않고 세계에 대한 대중의 실천적 구성의 역량을 긍정하는 정치적 구성의 존재론을 제시하고 있다는 점에 있다.[네그리는 최근의 "Les cinq raisons de son actualit ", in Spinoza subversif: variations (in)actuelles, Kime, 1994에서는 한 걸음 더 나아간다. 스피노자가 17세기에는 근대성의 이데올로기에 대한 야만적 부정, 이례성을 대표하는 것이었다면, "이제는 더 이상 이례성이 아니며 기원Ursprung, 원천, 원초적 도약"이라는 것이다. 즉 그에 따르면 오늘 "스피노자주의자가 된다는 것은 어떤 규정이 아니라, 조건"이며, 우리는 "사고하기 위해서는 스피노자주의자가 되어야 한다"(pp. 10-12). ] 네그리의 관점은 우리가 그의 관점을 전적으로 수용하지는 않는다 하더라도, (탈)근대성 논쟁의 쟁점으로서 주체의 역설적인 자기지배의 문제가 해결되기 위해서는 이 주체의 역사적 구성에 대한 계보학적 탐구가 필요하다는 것을 잘 보여준다.
  그러나 여기에서 문제는 네그리가 대중의 역량과 지배권력―또는 {디오니소스의 노동}의 용어법에 따르면 구성적-제헌적 권력 대 구성된 권력―사이의 관계를 외재적으로 파악하고 있다는 점에 있다. 즉 네그리에 따르면 구성된 권력과 구성적 권력은 근대 서양사의 시초인 르네상스 시기부터 줄곧 서로 대립적인 관계 속에 존재하고 있지만, 이러한 둘 사이의 대립은 서로 별개의 진영을 구성하고 있는 독립적인 두 세력 사이의 외재적 대립이라는 성격이 강하다. 네그리의 관점은 일차적으로 네그리가 소외-재전유의 운동으로서 변증법 일반을 거부한다는 데서 비롯한다. 네그리에 따를 경우 변증법은 대중의 근원적인 세계구성의 역량을 초월적인 매개를 통해 재전유하려는 국가-생산관계의 논리를 표현할 뿐이기 때문이다.
  이는 스피노자 철학의 발전과정에 대한 네그리의 매우 독특한 해석과 결부되어 있다. 네그리에 따르면 스피노자의 철학의 발전과정에는 상이한 두 단계가 존재한다. 첫 번째는 초기 저작에서부터 {윤리학} 1-2부에 이르는 단계(1661-1665)로, 이 단계에서 스피노자는 신플라톤주의적인 범신론적 철학체계를 제시하고 있다. 이는 능산적 자연인 실체와 속성이 소산적 자연인 (유한)양태들의 세계의 기본적(이고 초월적인) 구성원리로 나타나고 있다는 점에서 잘 나타난다. 이에 비해 두 번째 단계(1670-1677), 즉 {윤리학} 3-4부와 {정치론}에서 표현되고 있는 성숙한 스피노자의 철학에서는 첫 번째 단계의 철학에 남아있던 신플라톤주의적 철학의 영향이 완전히 사라지고(네그리는 이를 특히 실체 개념과 속성 개념이 3-4부에서는 나타나지 않는다는 점에서 찾고 있다), 그 대신 정치론에서 등장하는 대중의 역량potentia multitudinis이라는 개념이 기본적인 세계구성의 원리로 제시되고 있다. 네그리는 말년에 이르러서 스피노자가 대중이라는 세계구성의 주체를 발견하게 되었고 이는 철학사에서 유례없는 완전한 내재성의 철학의 가능성을 제시해 준다는 점에서 큰 의의를 지니고 있다고 주장한다.[네그리는 {야만적 별종} 이후 발표된 중요한 논문에서 일종의 '자기비판'을 제시하고 있는데, 이에 따르면 네그리가 대중을 주체로 간주하고 있다는 비판가들의 주장과는 달리 자신은 {야만적 별종}에서 대중의 주체적 성격을 충분하게 주장하지 못했다는 것이다. A. Negri, "Reliqua desiderantur. Conjecture pour une definition du concept de democratie chez le dernier Spinoza", in Spinoza subversif, op. cit. 참조. 대중의 주체적 성격과 이에 따른 스피노자 철학에 고유한 내재적 목적론에 대한 강조는 최근의 저작에 이르기까지 지속되고 있다. 특히 A. Negri & M. Hardt, Empire, Exils, 2000; 윤수종 옮김, {제국}(이학사, 2002); A. Negri, Kairos, Alma Venus, multitude, Calmann-Levy, 2001 참조.]   따라서 네그리에 따르면 비록 스피노자가 이 개념에 따라 민주주의 이론을 완전하게 체계화하는 데는 실패했지만,[스피노자의 최후의 저서인 {정치론}은 1677년 스피노자의 죽음으로 인해 미완성으로 남아있다. {정치론}에서 스피노자는 군주정과 귀족정, 민주정이라는 세 가지 정치체제를 비교고찰하고 있는데, {정치론}은 민주정에 관한 논의가 막 시작된 11장에서 중단되었다.] 이를 철학적으로 제시했다는 점에 바로 스피노자의 현재성이 있으며, 좌파의 이론가들은 스피노자가 남겨놓은 철학적 유산에 따라 이를 보다 완전하게 체계화해야 할 이론적 의무가 있으며 또 그렇게 할 수 있다. 
  하지만 이런 관점은 적어도 두 가지의 문제점을 지니고 있다. 하나는 네그리가 자신의 단절 테제에 따라 {윤리학} 1-2부에 담겨있는 스피노자의 형이상학을 신플라톤주의적 유산으로 기각하고 있기 때문에, 스피노자의 존재론이 포함하고 있는 풍부한 이론적 잠재력을 무시하게 된다는 점에 있다. 하지만 들뢰즈나 마트롱은 물론이거니와 다른 스피노자 연구자들이 지속적으로 보여주고 있는 것처럼 스피노자의 존재론은 그 자체로 중요한 철학적 역량과 의의를 지니고 있을 뿐만 아니라, 윤리학과 정치학을 위해 필수적인 이론적 기초가 된다.[이에 관해서는 주 20)에 소개된 마슈레와 발리바르의 작업들 이외에도, Bernard Rousset, La perspective finale de l'Ethique et le probleme de la coherence du spinozisme, Vrin, 1968; C. Ramond, Quantite et qualite dans la philosophie de Spinoza, PUF, 1995 등을 참조할 수 있다.] 이는 결국 스피노자의 존재론 전체가 신플라톤주의적인 범신론에 물들어있다는 식의 비판보다는 스피노자 존재론 내에서 전개되는 경향과 반경향을 구분하고, 이런 갈등이 제기하는 이론적 쟁점을 살펴보는 것이 훨씬 더 생산적이라는 것을 의미한다.
  그리고 이와 연관된 문제이지만, 네그리의 관점은 두 번째로 스피노자 철학에서 교통 또는 관계라는 문제를 제기하는 데 장애가 될 수 있다. 이 문제에 관해서는 네그리와 거의 동시에 스피노자 철학-정치학에서 대중의 문제의 중요성을 제시했지만, 네그리와 매우 다른 관점에서 이 문제에 접근하고 있는 발리바르의 문제설정을 살펴볼 필요가 있다.
  발리바르는 스피노자 사상의 전복적인 독창성은 국가와 정치의 문제들에 관해 "대중의 관점point de vue des masses"을 취했다는 점에 있다고 주장한다.[E. Balibar, "Spinoza, l'anti-Orwell. La crainte des masses", in La Crainte des masses. Politique et philosophie avant et apres Marx, Galilee, 1997; [스피노자, 반오웰. 대중들의 공포], 진태원 옮김, {스피노자와 정치} 앞의 책 참조. 스피노자가 제시하는 multitudo는 동질적 집단이 아니라는 점에서 정확히 말하자면 "대중의 관점"이 아니라 "대중들의 관점"이라고 표현해야 하겠지만, 여기에서는 편의상 '대중'이라는 용어를 그대로 쓰겠다.] 그에 따르면 대중의 관점이란 국가 자체의 관점도 아니고 인민의 관점이나 민주주의적 관점도 아니며, 엄밀하게 말해 계급적 관점도 아니다. 대중의 관점이란 "[역사적] 정세 및 정념의 체제들 ...에 따라 어떤 정치적 실천이 이러저러한 해결책을 향하도록 방향짓는 기회들을 규정하는 것은 최종 분석에서 대중의 상이한 실존양식들"[ E. Balibar, "Spinoza, l'anti-Orwell. La crainte des masses", in La Crainte des masses, op. cit., p. 59.]이라고 파악하는 관점이다. 이는 적어도 다음과 같은 두 가지 점을 함축한다.
  (1) 대중 또는 다수자는 사회의 존재론적 기초를 구성한다. 이는 다시 말하자면 한 국가의 군주 또는 통치자는 자신에 고유한 역량에 따라 국가를 통치하는 것이 아니라, 대중의 역량에 기초하여 이를 조절하고 통제하면서 국가를 통치한다는 것을 의미한다. 이로부터 어떤 사회에 대한 최대의 위협은 내부로부터 오고, 사회를 가장 잘 통치하는 군주는 자신의 신민들의 정신을 잘 통치하는 자라는 스피노자의 주장이 나온다.[Spinoza, Tractatus-Theologico-Politicus/Traite  theologico-politique, 17장 참조.]
  (2) 그러나 이는 대중이 자기 스스로를 이성적으로 통치할 만한 역량을 갖추고 있다는 것을 의미하지 않는다. 또한 대중이 선험적이거나 본질적인 정체성을 지니고 있는 집단이라는 것을 의미하지도 않는다. 스피노자에게서 대중은 주체의 지위를 갖고 있지 않으며, 더 나아가 어떤 의미에서는, 네그리가 주장하는 것과는 반대로 주체로 될 필요도 없다. 왜냐하면 스피노자의 독창성은 바로 비주체적인 철학과 정치학의 가능성을 열어놓았다는 데 있기 때문이다.
  대중의 이러한 이중적 지위는 다시 우리에게 이중적인 탐구의 방향을 제시한다. 한편으로 이는 구체적인 정치적 실천의 관점, 즉 대중의 관점에서 스피노자의 철학을 재고찰하게 만든다. 우리가 위에서 살펴본 것처럼 스피노자 철학의 고유한 입장은 역량의 현행성, 역량과 인과적 활동의 동일성에 있으며, 유한양태들은 이러한 존재론적 전제 덕분에 고유한 능동성을 지니고 있다는 데 있다. 하지만 스피노자 자신이 당대 네덜란드의 공화주의 지도자였던 드 비트 형제가 대중의 폭동으로 무참히 살해되고 오란녀 왕정이 복고되는 정치적 반동의 경험(1672)을 몸소 겪고 {정치론}에서 이론적으로 확인했던 것처럼―또 20세기의 참혹한 역사가 다시 한번 입증했던 것처럼―국가의 존재론적 기초를 이루는 대중은 결코 이성적이지도 능동적이지도 않다. 이런 상황에서 네그리처럼 대중의 역량과 지배권력 사이의 관계를 외재적 관계로 제시하는 것, 따라서 대중에 내재한 근원적 도착의 가능성을 이론적으로 외면하는 것은 스피노자 철학에 대한 적합한 인식으로 볼 수 없을 뿐 아니라 정치적으로 심각한 문제를 낳을 수 있다. 이렇게 볼 때 중요한 것은 대중의 운동의 근원적 복합성과 갈등, 대중의 운동에 내재적인 도착의 가능성의 이유, 메카니즘에 대한 질문이며, 이 질문들을 제기할 수 있게 해주고 가능한 답변을 모색할 수 있게 해주는 철학적 문제설정은 어떤 것인가에 관한 질문이다.
  다른 한편으로 이는 비주체적인 정치학의 이론적 위상에 관한 질문을 제기하게 만든다. 우리가 서두에 제기했던 질문과 관련해 볼 때 이는 다음과 같은 질문으로 재정식화될 수 있다. 비주체적인 대중의 정치학은 정확히 말해 그것이 인민의 관점도, 민주주의의 관점도, 계급의 관점도 아니라는 바로 그 이유에 의해 해방의 정치와 무관한 것이 아닌가? 따라서 여기에서 문제되는 것은 해방의 정치를 불가능하게 만드는 조건 속에서 가능한 해방의 정치란 어떤 것인지에 관한 질문이다. 이 질문에 대한 간단한 고찰로 이 글을 마무리해 보기로 하자.
   이 질문을 살펴보기 위해서는 최근 발리바르의 또다른 문제설정을 검토해볼 필요가 있다. 발리바르는 [정치의 세 개념: 해방, 변혁, 시빌리테]라는 최근의 한 논문에서 해방liberation의 정치의 세 가지 개념을 구분하고 있다.[E. Balibar, "Trois concepts de la politique: emancipation, transformation, civilite", in La Crainte des masses, op. cit..] 첫째는 해방emancipation으로서 이는 일체의 억압과 구속, 신분 및 각종 차별로부터 벗어나려는 운동, 즉 인민의 자기규정, 자율적 주체의 구성운동을 가리키며, 특히 부르주아 혁명에서 잘 예시된 바 있다. 둘째는 변혁transformation으로서 이는 첫 번째 개념에서 문제가 된 자율적 주체의 구성을 규정하는 타율적 조건, 즉 마르크스의 경우에는 사회경제적 구조, 그리고 푸코의 경우에는 생권력 및 생윤리적 조건들의 변혁을 목표로 하는 운동을 가리킨다.
  그런데 발리바르는 역사적 마르크스주의의 종언과 탈근대성의 이중적 정세하에서 이 두 가지의 고전적인 해방의 개념에 대해 세 번째의 또다른 개념을 추가하는 것이 불가피하다고 주장한다. 그가 제안하는 세 번째 개념은 시빌리테civilite로서, 이는 타율성의 타율성, 즉 해방의 정치와 변혁의 정치 모두의 성립가능성을 규정하는 조건 자체를 문제삼는 정치이다. 그에 따르면 이 개념은 초객관적 폭력과 초주관적 폭력이 정치의 가능성 자체를 침식하고 있는 정세, 즉 사회적·국제적 조건에서 유래한 착취와 폭력이 거의 자연적인, 또는 천형의 재앙으로 나타나는 상황―예컨대 에이즈와 내전, 기아 등으로 시달리는 아프리카―그리고 주체 자신의 내적 제어를 넘어서 주체 자신으로부터 표출되는 폭력이 일반화되고 있는 상황["그 자신들의 근원에서, 모든 규정적 조건과 모든 구조 밖에서 '근본적인 악' 또는 폭력의 본래적인 원천을 인지해야 한다는 개인들에 대한 긴급한 촉구와 동시에 또한 고유하게 주체적(그리고 간주체적)인 모든 해방운동의 변증법 ...의 전개의 불가능성의 조건이 이 상황 속에 있는 것이다." 발리바르, [반폭력과 '인권의 정치'], {마르크스의 철학, 마르크스의 정치}(공감, 1995), 200쪽(강조는 인용자).]에서 특히 필수적인 개념이다. 이는 시빌리테의 정치가 정치의 불가능성을 조건짓고 있는 조건들을 전위시켜 해방의 정치의 변증법을 재개할 수 있는 공간을 만들어내는 것을 목표로 하기 때문이다.["스피노자주의적인 '억압의 최저한도', 혁명적인 '인권의 정치' ... 등등에 공통적인 전제는 항상 관개체적(貫個體的, transindividuel) 관계(이른바 효용, 공감, 형제애, 공산주의, 교통 등등)가 본래 주체의 긍정과 결부되는 최소한의 인간적 본성이라는 관념이었다. ... 그러나 제도의 생산과 폭력의 생산이 거의 구별되지 않는 ... 상황의 일반화 때문에, 그러한 표상은 점점 더 비현실적이게 된다. 아마도 이는 정치의 가능성을 부단히 삭제하는 주체적-객관적 폭력의 각각의 형태를 모든 곳에서 퇴치한다는 목표를 동시에 확정하지 않고서는 어떤 정치적 실천도 더 이상 사고될 수 없음을 의미할 뿐일 것이다." 발리바르, [반폭력과 '인권의 정치'], 앞의 책, 200-201쪽(강조는 인용자-번역은 다소 수정).] 
  시빌리테의 정치에 대해 스피노자의 대중의 문제설정이 의미하는 것은 첫째, 국가나 인민, 계급 같은 일체의 정치의 주체, 주체의 정치학의 '가능성의 조건과 동시에 불가능성의 조건'을 구성하는 것이 바로 대중이라는 점이다.[인식과 실천의 가능조건에 대한 탐구를 통해 철학의 새로운 장을 열어놓은 칸트의 초월론 철학에 대한 가장 근원적인 문제제기 중 하나는 바로 데리다의 유사 초월론quasi-transcendental 의 문제설정이다. 이는 가능성의 조건은 '동시에' 불가능성의 조건이라는 점, 즉 초월론적 근거, 초월론적 기의, 또는 기원으로서의 근거는 항상 이미 파생적이라는 점을 밝혀줌으로써 철학의 한계를 새롭게 설정하고 있다. 내가 보기에 이는 스피노자의 대중의 문제설정에도 마찬가지로 적용될 수 있다. 데리다의 유사 초월론적 문제설정에 대한 하나의 소개로는 진태원, [차이에서 유령론으로. 국내의 데리다 수용에 대한 하나의 반성을 위하여], {현대 비평과 이론} 14호, 1997년 가을·겨울호 참조.] 즉 대중은 서양의 근대 정치학에서 하나의 주체가 아니라는 점에서 불가능한 개념으로 배제되어 왔지만, 동시에 정치체제의 존립과 변화를 최종심급에서 규정하고 있다는 의미에서 근대 정치의 가능성 자체를 규정해 온 것이다. 그런데 오늘날의 정세에서 정확히 문제되고 있는 것이 다름아닌 주체의 정치학의 가능성 자체라면, 그리고 이 조건들이야말로 정치의 가장 중요한 대상 중 하나가 되고 있다면, 스피노자의 대중의 정치학에 주목할 충분한 이유가 존재할 것이다.  
  둘째, 우리는 이처럼 대중이라는 개념이 근대 정치학에게―이는 우리 자신에게도 마찬가지이다―불가해한 개념으로 나타났던 이유, 하지만 스피노자의 정치학 및 철학에서 중심적인 개념으로 나타났던 이유는 실은 스피노자의 철학, 특히 그의 관계의 존재론이 근대 철학에 극히 낯설고 불가해한 철학이기 때문이 아니었는지 물어볼 수 있을 것이다. 사실 관계의 문제는 무한하게 많은 무한한 속성들을 통한 실체의 구성에서부터 능산적 자연과 소산적 자연의 접합, 개체의 구성 및 사회성의 전개에 이르기까지 지속적으로 나타나는 주제라는 점에서뿐만 아니라, 개체의 동일성 자체가 관계에 의해 구성된다는 점에서도 스피노자의 철학에서 핵심적인 문제라고 할 수 있다.[이는 다시 말하면 스피노자의 철학은 초월적인 존재나 미시적인 원자에 이르기이는 스피노자 철학을 적합하게 파악하기 위해서는 양, 질, 관계, 양상 같은 기본범주 및 근거율의 문제를 재고찰해야 한다는 것을 의미한다. 이에 관해서는 게루 및 들뢰즈, 마트롱 같은 대가들의 저작 외에 특히 E. Balibar, Spinoza: From Individuality to Transindividuality, op. cit.; C. Ramond, Quantite et qualite dans la philosophie de Spinoza, op. cit.; Elhanan Yakira, Contrainte, necessite, choix. La metaphysique de la liberte chez Spinoza et chez Leibniz, Gran Midi, 1989를 참조.]까지 자연적 세계의 구성을 결정하는 궁극적인 단위의 존재를 허용하지 않는 내재성의 철학이라는 것, 하지만 동시에 그 대가로 스피노자의 철학은 불변적이거나 선험적인 동일성(및 일체의 목적론)에 기초할 수 없으며, 동일성의 구성을 동일화와 탈동일화, 또는 스피노자의 용어법대로 하자면 능동화와 수동화의 갈등적인 과정으로만 사고할 수 있다는 것을 의미한다. 
  따라서 스피노자의 철학, 그의 관계의 존재론은 능동화의 운동 자체를 항상 하나의 가능성, 또는 오히려 역량의 문제로 제기한다는 의미에서 가장 사변적인 논의 자체에서도 항상 이미 실천적 지향을 내포하고 있으며, 역으로 능동화의 가능성에 대한 선험적 보증의 부재, 즉 비주체적 조건 속에 실천운동의 가능성의 근거를 마련해 놓음으로써 해방의 정치를 새롭게 사고하려는 노력에 대해 이론적 자원을 제시해주고 있다. 이는 다시 말하자면 스피노자는 마르크스보다 근 200여년 앞서 마르크스가 제기한 질문, 즉 각 개인의 발전이 모든 사람의 발전의 조건이 되는 관계―그 역이 아니라―에 관한 질문을 먼저 제기하고 이를 해결하기 위한 이론적 자원을 제시해 주었다는 것을 의미한다.
  이런 의미에서 우리는 정당하게 스피노자가 마르크스의 선조였다고, 또는 마르크스가 스피노자의 후손이었다고 말할 수 있으며, 또 그들의 후손으로서 이번에는 우리가 그들의 질문을 물려받을 때가 되었다고 말할 수 있을 것이다. 이는 물론 기원도 목적도 없는, 그리고 보증도 없는 운동일 것이다.

[스피노자의 현재성]-2

일의성과 역량의 존재론

  이렇게 해서 이론적 반인간주의의 필요성이 확인될 수 있다면, 그 다음 제기되는 문제는 이런 문제설정에 기반해서 우리가 하나의 해방이론을 마련할 수 있는가 하는 점이다. 그리고 앞서 지적했던 것처럼 이 문제는 철학적 구조주의뿐만 아니라 탈구조주의 일반에게 핵심적인 쟁점이기도 하다. 이런 측면에서 본다면 프랑스 철학(및 마르크스주의) 내에서 스피노자의 현재성의 가능성을 처음으로 확인시켜 주고 이를 체계화한 (초기) 알튀세르의 작업의 문제점은 이론적 반인간주의 위에서 가능한 해방이론의 존재론적 기초―또는 탈주체적인 철학적 인간학의 형식―를 제시해주지 못했다는 데 있다[알튀세르의 스피노자 전유는 복합적이며 다양한 쟁점을 지니고 있기 때문에 여기에서 이를 충분히 다룰 수는 없다. 알튀세르의 스피노자 전유에 관한 별도의 논의를 계획하고 있기 때문에, 여기에서는 구조인과성 개념에 관해서만, 그것도 극히 개략적으로 다루기로 하겠다. 이 문제에 관해 관심있는 독자는 Andre  Tosel, "Spinoza au miroir du marxisme", in Du materialisme de Spinoza, Kime, 1994; Pierre-Francois Moreau, "Althusser et Spinoza", in Pierre Raymond ed., Althusser philosophe, PUF, 1997을 참조. ].
  잘 알려져 있다시피 알튀세르의 필생의 이론적 과제는 마르크스주의를 개조하는 것이었는으며, 이 작업의 핵심 과제는 마르크스가 이룩해낸 인식론적(·정치적) 절단(coupure)을 확인하고 이러한 절단의 기초 위에서 전마르크스주의적인 유산을 청산하고 마르크스주의의 과학적 토대를 마련하는 것이었다. 이를 위해 알튀세르는 스피노자 철학의 자원을 활용했는데, 왜냐하면 철학에서 긴급한 과제는 유물변증법의 이론적 핵심을 체계화하는 데 있었고, 이를 위해서는 무엇보다 헤겔의 목적론적 변증법을 교정할 수 있는 이론적 준거, 즉 스피노자의 반목적론적 철학이 필요했기 때문이다.
  이런 이론적 목표에 따라 알튀세르는 스피노자의 존재론을 구조인과성이라는 개념 아래 마르크스의 {자본}에 대한 과학적 인식을 위해 필수적인 범주로 도입한다. 구조인과성은 "자신의 효과들 속에서 구조의 실존"을 나타내는 범주로서 이에 따르면 "구조는 경제적 현상들의 측면과 형태 및 관계들을 변형시키게 될 경제적 현상들 외부의 본질이 아니며, 또한 그것이 현상 외부에 있기 때문에 부재하는 하나의 원인으로서 그것들에 효력을 미치는 것도 아니다. 구조의 "환유적 인과성" 속에서 그 효과들에 대한 원인의 부재 ... 가 의미하는 것은 구조가 그 효과들 속에 내재한다는 것, 용어의 스피노자적인 의미를 따르자면 효과들에 내재적인 원인이라는 것이며, 구조의 실존 전체는 그 효과들 안에 있다는 것, 즉 자신의 고유한 요소들의 종별적 결합에 불과한 구조는 그 효과들 외부에서는 아무것도 아니라는 것이다." [L. Althusser, "L'objet du "Capital"", in Althusser et al., Lire le Capital, PUF, 1996(3e ed.), p. 405(강조는 알튀세르).]
  알튀세르의 설명에 따르면 구조 인과성은 두 가지 특징을 지니고 있다. 첫째는 구조 또는 원인은 부재하는 원인으로서 자신의 부분들 속에 내재하며, 따라서 자신의 부분들과 외재적-초월적 관계를 맺고 있지 않다는 것이고, 둘째는 구조는 자신의 부분들의 결합에 의해 구성되기 때문에, 즉 부분들의 종별적 결합에 불과하기 때문에 부분들은 자율성을 지닌다는 것이다. 따라서 구조인과성 범주는 부분들에 대한 구조의 작용의 유효성을 설명하지 못하는 기계론적 인과성(데카르트)과 구조 안으로 모든 부분들을 통합해버리고 이에 따라 부분들의 자율성을 설명하지 못하는 표현적 인과성(라이프니츠-헤겔)에 대한 이중적 비판의 의미를 지닌다.[이는 또한 방법론적 개체론과 방법론적 전체론에 대한 이중적 비판으로 읽힐 수 있다.] 
  알튀세르가 구조 인과성 개념을 통해 특히 해명하려고 한 문제는 토대와 상부구조 사이의 관계, 또는 사회구성체를 이루는 다양한 심급들(경제·정치·이데올로기 및 인식) 사이의 관계의 문제였으며, 알튀세르의 시도는 이론적 난점들에도 불구하고 극히 풍부한 성과를 낳았다. 이에 따라 이 개념은 아직까지도 여전히 알튀세르의 이론적 유산의 핵심 중 하나로 남아있지만 이 개념은 알튀세르에 의해 전유된 방식으로는 스피노자의 존재론이 지니고 있는 실천적 함의를 충분히 드러내주지 못하는 한계를 지닌다.
  이는 무엇보다도 알튀세르의 구조인과성 개념이 스피노자의 존재론을 인식론적 관점에서만 수용하고 있기 때문이다. 즉 알튀세르는 바슐라르-캉길렘적인 프랑스 역사인식론의 전통에 기초하여 존재하는 모든 것에 대한 보편적이고 포괄적인 설명의 체계로서 존재론이란 전(前)과학적인 철학적 가상에 불과한 것으로 간주하고, 세계에 대한 설명이 개별 과학들에게 넘어간 근대 과학혁명 이후 철학의 고유한 과제는 개별과학들의 역사와 구조를 설명하는 과학사적 이론, 즉 인식론적인 것에 있다고, 또는 이른바 '자기비판' 이후에는 과학적 활동 내부에서 유물론과 관념론 사이의 경계선을 긋는 활동에 있다고 생각했다. 따라서 알튀세르는 스피노자의 존재론적 논변들 역시 17세기에 고유한 철학적 이데올로기의 장 내부에서 관념론적이고 신학적인 입장들에 대한 투쟁을 위해 불가피했던 일종의 이데올로기적 형식으로 간주하고, 이를 '존재론'으로 받아들이기보다는 마르크스에 의해 새로 창설된 과학인 역사유물론을 개조하는 데 필요한 인식론적 범주인 구조인과성 개념을 이로부터 추출해냈다.
  우리가 근대 철학(또는 칸트 철학) 이전처럼 여전히 존재론을 존재자에 관한 보편적인 학문으로 사고할 수 없다는 것은 분명 비가역적인 철학적 원칙이지만, 존재론은 모든 철학작업에 함축되어 있는 전제로서, 또는 적어도 하나의 문제설정으로서는 여전히 필요하며, 이는 특히 윤리학이나 사회이론 같은 실천이론을 위해서는 더욱 더 그러하다. 그리고 구조 인과성, 또는 스피노자식으로 하자면 내재적 인과성 개념 역시 존재론적 관점에서 파악되어야 그 개념이 지니고 있는 윤리적·실천적 함의가 충분히 드러날 수 있다.[후기 알튀세르의 작업이나 유고들은 이런 방향에서 수행되고 있으며, 그의 제자들인 마슈레와 발리바르 역시 80년대 이후 스피노자의 존재론에 관한 주목할 만한 작업들을 발표하고 있다. P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Decouverte, 1990(19791); 진태원 옮김, {헤겔 또는 스피노자}(이제이북스, 2004); idem, "Action et operation. Sur la signification ethique du De Deo", in Avec Spinoza, PUF, 1992; E. Balibar, "Individualite, causalite, substance. Reflexions sur l'ontologie de Spinoza", in Edwin Curley & Pierre-Francois Moreau eds., Spinoza: Issues and Directions, E.J. Brill, 1990; idem, "Individualite et transIndividualite chez Spinoza", in Pierre-Francois Moreau ed., Architectures de la raison: Melanges offerts a Alexandre Matheron, ENS editions, 1996; 국역, [스피노자에서 개체성과 관개체성], 진태원 옮김, {스피노자와 정치}(이제이북스, 2004); idem, Spinoza: From Individuality to Transindividuality, Eburon Delft, 1997 참조.] 이런 관점에서 스피노자의 존재론적 체계를 해명하는 일은 특히 들뢰즈(및 마트롱)에 의해 가장 탁월하게 수행되었으며, 따라서 스피노자의 이론적 반인간주의의 존재론적 토대를 살펴보기 위해서는 들뢰즈의 스피노자 해석을 살펴볼 필요가 있다.
  들뢰즈의 스피노자 해석의 요체가 담겨있는 {스피노자와 표현의 문제}는 독창성과 논변의 치밀함, 내용의 풍부함을 모두 갖추고 있는 철학사 연구의 걸작 중 하나로, 한 두 가지 주제에 따라 요약하기 어려운 포괄성과 복합성을 지니고 있다. 따라서 여기에서는 우리의 논의주제에 맞춰 일의성univocite 과 역량potentia/puissance의 문제를 중심으로 스피노자의 존재론에 관한 논의만 간단하게 살펴보겠다.[이하 [일반행동학과 내재성의 윤리]까지의 내용은 필자의 [들뢰즈: 인간과 사상], {사회비평} 2000년 여름호의 일부를 수정·보완해서 전재한 것이다.].
  들뢰즈의 철학은 초기부터 말년에 이르기까지 초월성에 대한 집요한 비판 위에 구축되어 있는데, 이는 그가 보기에 초월성에 기초한 철학들이야말로 뿌리깊은 지배의 표현이자 원천이기 때문이다. 초월성의 철학에 대한 들뢰즈의 비판은 특히 두 가지 대상에 초점을 맞추고 있다. 하나는 동일성의 철학(플라톤 철학)이고, 다른 하나는 부정성의 철학(헤겔 철학)인데, 이 양자는 실은 그가 '초월성의 구도plan de transcendance'라고 부르는 하나의 뿌리에서 유래한 것들이다.
  들뢰즈가 초월성의 구도 또는 신학적 구도라고 부르는 사유의 '독단적 이미지'는 근거와 근거지어지는 것들 사이의 존재론적 양의성equivocite, 존재론적 분리를 상정한다. 이에 따르면 근거지어지는 것들, 즉 유한한 개체들은 초월적 근거와의 닮음의 정도에 따라 위계화되고 정돈되지만, 초월적 근거는 항상 유한한 존재자들의 세계로부터 은폐되고 분리되어 있다. 이러한 구도에서는 주어진 것들(스피노자의 표현대로 하자면 유한양태들)은 스스로를 배치할 만한 역량을 갖고 있지 못하기 때문에, 항상 주어진 것들을 질서지어주는, 그러나 또한 주어진 것들을 초월해 있는 어떤 근거를 가정하게 된다. 이렇게 되면 근거와 근거지어지는 것들이 분리되는 이외에도, 다시 근거지어지는 것들 사이에서 분할이 발생하게 된다. 즉 초월적 근거를 충실하게 반영하고 이 근거가 설정한 질서에 따라 적절하게 분류되는 '좋은 모상들'과, 그렇지 못한 나쁜 모상들 또는 모의물simulacre들이 나뉘어지는 것이다.[모의물/시뮬라크르라는 개념은 특히 들뢰즈가 {차이와 반복}, {의미의 논리}에서 플라톤주의의 재해석 및 전복을 위한 하나의 준거로 도입한 개념이지만, 일부에서 생각하듯이 들뢰즈 철학에서 핵심적인 위치를 차지하고 있지는 않다. 들뢰즈 자신은 특히 {천개의 고원} 이후에는 명시적으로 이 개념을 더 이상 사용하고 있지 않다. G. Deleuze, "Lettre-preface", in Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Payot, 1993 참조. 여기에서는 초월성의 철학의 문제점을 부각시키려는 목적에 따라 이 개념을 사용한다.]  
  그러나 들뢰즈에 따르면 이러한 초월성의 구도는, 그가 이를 '신학적' 구도라고 부르는 데서 알 수 있듯이, 철학의 진정한 지반이 아니며 철학 이전의 종교적 유산이 철학 내에서 지속되고 재생산되어온 흔적일 뿐이다. 이는 근대 이전의 '초월적 신'의 형상에서부터 근대의 '도덕법'의 형상에 이르기까지 초월성의 원칙을 보존하고 재생산하면서, 실제로 존재하는 다양한 존재자들의 권리와 역량을 부인하고 억압하는 데 기여해 왔다.
  들뢰즈에게서 철학의 진정한, 유일한 지반은 고대의 스토아학파와 중세의 둔스 스코투스Duns Scotus, 스피노자에서 니체에 이르는 철학자들이 전개시켜온 '내재성의 평면plan d'immanence'(초월성의 '구도'와 내재성의 '평면'의 불어 원어는 똑같이 plan이지만, 의미는 전혀 상이하다)이다. 이 평면에서는 무한자와 유한자 사이에 아무런 존재론적 분리도 발생하지 않으며, 따라서 이들은 각각 근거와 근거지어지는 것들로 설정되지도 않는다. 하나의 의미, 하나의 목소리를 갖는 일의적 존재는 존재하는 다양한 것들이 스스로를 분배하는 유목민적 배치에 따라 차이들을 생산해낸다.["일의성의 본질은 존재가 단 하나의 의미로 말해진다는 데 있지 않다. 그 본질은 존재가 자신의 모든 개체화하는 차이들 또는 내적 양상들에 대해 단 하나의 의미로 말해진다는 데 있다." Deleuze, Difference et repetition, PUF, 1968, p. 53(강조는 들뢰즈).]      
  아무런 근거도 지니고 있지 않은 것들이 어떻게 자기 자신들을 분배하고 배치할 수 있는가, 이는 최악의 무정부주의적 혼란이나 약육강식이 지배하는 '자연상태'로의 회귀를 철학적으로 옹호하는 것에 불과한 것이 아닌가라는 질문들이 제기될 수도 있으나, 들뢰즈에 따르면 이는 초월적 근거에 의해서만 존재론적 질서가 가능하다는 부당한 전제를 깔고 있다.
  여기에서 가능한 것le possible과 잠재적인 것le virtuel을 구분하는 베르그송의 용법이 유용해진다. 이 구분법에 따르면 초월성의 철학은 가능한 것과 실재적인 것le r el을 구분한 뒤, 다시 가능한 것과 잠재적인 것을 뒤섞는다. 이렇게 되면 잠재적인 것은 그 자체로는 실재적인 것이 아닌 가능한 것에 불과한 것이 되어버리며, 이에 따라 자기자신을 실현시켜 줄 수 있는 초월적 근거에 존재론적으로 의존하게 된다. 하지만 베르그송에 따르면 잠재적인 것은 실재적인 것과 대립하는 것이 아니라 그 자체가 전적으로 실재적인 것이며, 다른 한편으로 초월성의 철학이 실재적인 것과 혼동하고 있는 현행적인 것l'actuel은 이 잠재적인 것의 자기생산 운동의 우발적인 결과인 것이다.   
  스피노자 철학의 경우 이는 역량 개념의 문제로 집약된다.[스피노자 철학에서 역량 개념의 의미에 대한 주목할 만한 논의로는 Deleuze, ch.5 "Puissance", in Spinoza et le probleme de l'expression, op. cit.; Charles Ramond, "Le noeud gordien. Pouvoir, puissance et possibilite dans les philosophies de l'age classique", in idem, Spinoza et la pensee moderne. Constituions de l'Objectivite, Harmattan, 1998; Bernard Rousset, "Les implications de l'identite spinoziste de l'etre et de la puissance", in idem, L'immanence et le salut. Regards spinozistes, Kime, 2000; Francois Zourabichvili, Le conservatisme paradoxale de Spinoza, PUF, 2002 참조. 이 문제에 관한 필자의 관점으로는 진태원, [스피노자는 역량의 철학자인가? 스피노자 철학의 한 가지 쟁점](미발표 원고) 참조.] 스피노자 철학에서 핵심적인 위치를 차지하고 있는 역량 개념은 전통적으로 가능성의 의미로 사용되어온 개념이다. 이런 의미에서의 가능성이란 그 자체로는 비실재적이며, 실재하기 위해서는 외부의 원인, 근본적으로는 초월적 원인을 필요로 하는 것을 지칭한다. 이에 따라 가능성이라는 개념은 중세 철학 이후 근대 철학까지 신의 존재를 증명하고 창조 개념을 정당화하는 논거로 사용되었다. 신학적 논변에서는 신의 지성은 어떤 사물의 가능적 본질을 형성하고 파악하는 역할을 담당하고, 신의 의지는 이러한 가능적 본질을 현실화하는 역할을 담당한다. 그리고 신과 피조물 사이에는 근본적인 차이(존재론적 양의성)가 존재하기 때문에 우리는 신의 본질을 온전하게 파악할 수 없으며 기껏해야 유비적으로 파악할 수 있을 뿐이다. 이에 따라 가능적인 본질이 현실화되느냐 않느냐 하는 것은 초월적인 신의 의지에 따라 결정된다.
  그러나 스피노자는 베르그송의 '잠재적인 것'의 개념과 마찬가지로 역량 개념을 가능적인 것으로부터 구분한다. 스피노자에게서 "신의 역량은 신의 본질 자체"({윤리학} 1부 정리 34)이며, 역량은 항상 "현행적actualis"이다(이는 현행성과 잠재성을 대립시키는 전통적 관점에서는 완전히 용어모순적인 주장이다). 따라서 스피노자에게서 역량은 실현되기 위해 다른 외부 원인을 필요로 하는 가능적 능력이 아니라, 오히려 결과들을 생산해는 원인의 활동 자체를 가리킨다. 즉 현행적 역량은 활동하는 역량, 원인으로서의 역량이며, 이런 의미에서 스피노자는 "신의 역량은 신의 활동하는 본질essentia actuosa 이외의 것이 아니다"({윤리학} 2부 정리 3의 주석)라고 말하고 있다.
  이 테제는 다만 능산적 자연, 즉 신에게만 해당되는 것이 아니라 유한양태들에게도 해당된다. 코나투스에 대한 스피노자의 정의는 이를 잘 보여준다. 스피노자에 따르면 "어떤 사물이 존재 속에서 스스로 존속하려는 역량 또는sive 코나투스는 이 사물의 주어진 또는 현행적 본질 자체이다."({윤리학} 3부 정리 7의 증명) [그리고 "정신의 코나투스 또는sive 역량은 정신의 본질 자체이다." ({윤리학} 3부 정리 54의 증명).]  범신론적 관점에 따라 스피노자를 해석하는 사람들은 능산적 자연과 소산적 자연의 관계를 외재적·대립적으로 파악하며(이 때 주요한 전거는 "존재하는 모든 것은 자신 안에 있거나vel 다른 것 안에 있다"는 {윤리학} 1부 공리 1이다), 이에 따라 능산적 자연의 능동성은 곧 소산적 자연의 수동성을 함축하는 것으로 간주한다. 하지만 이는 텍스트 자체에 의해 지지받을 수 없을 뿐만 아니라, 스피노자 철학의 기본 원리와도 어긋나는 관점이다. 스피노자에게서 유한자의 자율성은 다름아니라 능산적 자연의 절대적 무한성 또는 절대적 능동성에 기초하고 있기 때문이다.
  스피노자에게서 자기원인으로서의 신, 또는 보다 정확하게 말하자면 절대적으로 무한한 존재자로서의 신({윤리학} 1부 정의 6)은 일체의 부정을 포함하지 않는다는 바로 그 이유에 의해, "존재하는 모든 것은 신 안에 있으며 신 없이는 아무것도 존재하거나 인식될 수 없다"(1부 정리 15)는 이유에 의해 일체의 구속 및 갈등관계에서 벗어나 있다. 구속 및 갈등은 존재의 유한성을 전제하며, 따라서 타자와의 관계를 전제하는 데 비해 절대적으로 무한한 존재자인 신은 본질상 외재성 및 대타성을 포함할 수 없기 때문이다. 다시 말하면 이는 신은 무한하게 많은 방식으로 무한하게 많은 것을 생산한다는 것(1부 정리 16), 즉 "특수한 사물들은 신의 속성들의 변용들 또는 신의 속성들이 엄격하게 규정된 방식으로 표현되는 양태들"(1부 정리 25의 보충)이라는 것을 의미한다. 이런 의미에서 신은 절대적으로 무한하다는 바로 그 이유에 의해 모든 사물의 능동성의 근거가 된다. 여기에서 "신은 자기 자신의 원인이라고 불리는 것과 같은 의미에서 모든 사물의 원인이라 불려야 한다."(1부 정리 25의 주석)는 스피노자의 주장이 따라나온다.[G. Deleuze, "Spinoza contre Descartes", in Spinoza et le probleme de l'expression, op. cit. 참조.] 따라서 스피노자의 역량 개념은 내재적 인과성과 상호함축관계에 있으며, 이를 통해 유한자의 능동성의 존재론적 기초가 마련된다.  
  스피노자의 역량 개념은 나름대로의 난점을 지니고 있으나[이는 당대의 과학혁명의 영향 아래 일체의 질적 특수성들을 수학화-양화하려고 했던 17세기 철학에 고유한 난점, 즉 양적인 것과 질적인 것의 새로운 구획의 과제에서 유래한다. 더욱이 라이프니츠와 더불어 일종의 "관계적 유명론"의 관점을 취하고 있는 스피노자에게서 이는 새로운 개체화 이론을 제시해야 하는 과제와도 연결된다. 이에 관해서는 특히 주 25)의 문헌들 및 E. Balibar, Spinoza: From Individuality to Transindividuality, op. cit.를 참조. ] 우리의 논의와 관련하여 중요한 것은 이 개념이 지니고 있는 실천적 함의들이다. 우선 다음과 같은 질문을 던져볼 필요가 있다. 들뢰즈가 말하듯이 초월성의 구도가 진정한 철학적 지반이 아니라면, 왜 철학의 본래 지반도 아닌 것이 이처럼 오랫동안 철학을 지배해올 수 있었을까? 그리고 역으로 내재성의 평면이 유일한 철학의 지반이라면, 왜 이는 그처럼 오랫동안 철학사에서 주변적이고 부차적인 위치에 머물러 있었을까?
  그 이유는 존재하는 것들, 또는 이 경우에는 인간 자신들의 존재론적·윤리적·정치적 역량이라는 문제와 긴밀하게 결부되어 있다. 즉 인간들이 자신들의 역량을 능동적으로 조직해내지 못하고 수동적 조건 속에서 자신의 역량으로부터 분리되면, 언제든지 초월적 권력potestas/pouvoir/power이 실행되며, 이들은 이 권력에 따라 조직되고 이에 예속되는 것이다. 또는 좀더 정확하게 말하자면 초월적 권력은 그 자체로는 존재론적으로 기생적이며 자기 자신의 본래적인 역량을 갖고 있지 못하기 때문에, 이는 존재하는 것들의 내재적 역량을 활용하여 존재하는 것들 자신을 통치하고 지배하는 것이다.
  따라서 일의성의 존재론이 다양한 존재자들, 또는 인간들의 능동화-차이화의 운동과 분리될 수 없다면, 이는 이들의 내재적 역량을 강화하고 적절하게 배치하는 것을 자신의 핵심적인 실천적 과제로 갖게 된다. 이렇게 되면 초월성의 철학에 대한 비판은 존재하는 것들-인간들 자신의 내재적 역량이라는 문제와 연결되어 인간학과 윤리학의 문제로 넘어가게 된다.

일반행동학과 내재성의 윤리

  스피노자 철학에서 존재론과 인간학-윤리학의 연관성을 살펴보기 위해서는 들뢰즈의 논의를 계속 따라가볼 필요가 있다.
  들뢰즈가 보기에 스피노자의 인간학과 윤리학은 일반행동학ethologie에 기초하고 있다. 에톨로지는 원래 동물들의 행동을 고찰하고 기술하는 생물학의 한 분야인 '동물행동학'을 가리키는 명칭이지만, 들뢰즈는 윤리학과 동물 행동학이 모두 에토스ethos라는 희랍어 어원에서 유래한다는 점에 착안하여, 동물행동학을 인간들의 행동과 동물들의 행동, 더 나아가 존재자들 일반의 활동을 대상으로 하는 일반행동학으로 확장시키고, 일반행동학에 기초하여 윤리의 문제들을 새롭게 제기한다.[스피노자와 관련된 들뢰즈의 일반행동학 논의로는 {스피노자의 철학} 6장 [스피노자와 우리] 및 G. Deleuze-F. Guattari, Mille plateaux, Minuit, 1980, pp. 310-318 참조.]
  이처럼 동물행동학이 일반행동학으로 변형·확장되는 것은 스피노자의 일의성의 존재론의 논리적 귀결이다. 일의성의 존재론은 일반행동학에 대해 세 가지 함축을 지니고 있다. (1) 활동으로서의 역량. 앞서 살펴본 것처럼 스피노자에게서 역량은 가능한 것으로서의 능력이 아니라 결과를 산출해내는 현행적 힘의 의미를 갖고 있다. 이는 다시 말하자면 스피노자에게서는 실존과 원인으로서의 활동이 별개의 범주가 아니라 하나의 동일한 것임을 의미한다. 따라서 스피노자에게서 존재론은 행동학을 필연적으로 함축하게 된다.[이런 의미에서 들뢰즈의 제자 중 한 사람인 에릭 알리에즈는 들뢰즈의 존재-행동학onto-ethologie을 하이데거의 존재-신학onto-theologie의 문제설정에 대한 대안으로 설정하고 있다. Eric Alliez, La signature du monde ou qu'est-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari?, Cerf, 1993 참조.]
  (2) 모든 존재자들의 존재론적-형식적 동등성. 일의성의 존재론에 따를 경우 (잠재적) 존재와 (현행적) 존재자들 사이에는 '존재론적 분리'가 아니라, '존재론적 중립성'이 존재하며, 모든 존재자들에 중립적인 존재 덕분에 존재자들은 형식적 동등성을 유지하게 된다. 스피노자 철학에서 이는 "신은 모든 사물의 내재적 원인이지 타동적 원인이 아니다"(1부 정리 18)라는 것과 "신은 자기 원인이라는 말과 동일한 의미에서 모든 사물의 원인이다"(1부 정리 25의 주석)는 말로 표현된다.
(3) 모든 존재자들은 비실재적인 가능태들로서, 초월적 근거를 통해 비로소 실존하게 되는 것이 아니라, 자신의 내재적 역량을 통해 독자적으로 실존할 수 있다는 점. 스피노자 철학의 경우 이는 실체와 양태들이 공통적인 형식으로서의 속성들을 공유한다는 사실을 통해 가능해진다. 이러한 존재 역량의 내재성은 인간과 동물, 생물과 무생물, 주체와 객체, 내부와 외부 사이에 설정되어 있는 범주적 간극을 무효화하거나 적어도 부차화시킨다. 따라서 일의성의 존재론에 의거할 경우 모든 존재자들에 공통적인 내재적 역량과 일반적 행동의 메카니즘을 설명하는 문제가 중요해지며, 인간들의 고유한 행위방식을 설명하는 윤리학 역시 일반행동학에 기초하게 된다.
  일반행동학의 문제설정은 들뢰즈 스피노자 해석에서 가장 독창적인 측면 중 하나로, 들뢰즈는 스피노자 철학에서는 인간을 포함한 모든 자연적 존재자들이 관계의 측면과 역량의 측면에 따라 구성된다고 생각한다. 우선 모든 존재자들은 운동과 정지, 빠름과 느림의 특정한 관계를 통해 자연 세계 속에서 하나의 개체로 구성된다({윤리학} 2부 정리 13 이하). 스피노자에게서 연장하는 모든 물체는 운동하거나 정지 중에 있으며, 운동하는 것은 가변적인 빠르기에 따라 운동한다. 따라서 아주 작은 단순 물체들이 개별적 물체(또는 복합적 물체)를 합성하기 위해서는 운동과 정지, 또는 빠름과 느림의 특정한 관계/비율을 유지해야 한다.[스피노자의 자연철학에 관한 논의는 Andre  Lecrivain, "Spinoza et la physique cartesinne", Cahiers Spinoza 1(1977) & Cahiers Spinoza 2(1978)참조. 또한 스피노자에서 자연학의 지위를 둘러싸고 벌어진 A. Matheron, "Physique et ontologie chez Spinoza", Cahiers Spinoza 6(1991)과 Daniel Parrochia, "Physique et politique chez Spinoza", Kairos 11(1998)의 논쟁도 참조.] 이 관계가 유지되는 한 하나의 개체는 계속해서 그 개체로 존재할 수 있다.
  다른 한편으로 존재자들 사이의 상호 작용은 변용affectio과 정서affectus의 관점에서 파악될 수 있다. 앞서 우리가 살펴본 것처럼 모든 존재자는 실체의 무한한 역량을 표현하고 있으며 이런 한에서 자신의 내재적 역량을 지니고 있는데, 스피노자에게서 이는 다른 존재자들에 의해 변용되고 다른 존재자들을 변용시킬 수 있는 능력potestas 속에서 구현된다. 모든 존재자는 자신에게 해로운 존재자들과 마주칠 수도 있고, 자신에게 이로운 존재자들과 마주칠 수도 있다. 전자처럼 자신에게 해로운 존재자에 의해 변용될 경우 각 존재자는 존재 역량의 감소를 겪게 되고, 심각한 경우 자신의 본성이 파괴되어 개체로서 해체되는 지경에 이를 수도 있다. 이처럼 존재 역량의 감소를 가져오는 정서들을 스피노자는 "슬픔tristitia"의 정서라고 부른다. 하지만 후자처럼 자신의 본성과 일치하는 것들과 마주치는 경우 각 존재자는 존재 역량의 증대를 경험하게 된다. 이처럼 존재 역량의 증대를 가져오는 정서들을 스피노자는 "기쁨laetitia"의 정서라고 부른다.      
  들뢰즈는 빠름과 느림의 관계, 변용과 정서의 관계 각각을, 운동학적(運動學的, cin tique) 측면과 동역학적(動力學的, dynamique)측면이라고 부르기도 하고, 경도와 위도(또는 세로와 가로)라는 지리학적 개념을 사용하여 경도적 측면과 위도적 측면이라고 부르기도 하지만, 중요한 것은 들뢰즈가 이런 용어법을 사용하여 전통적인 생물학적 범주 구분을 해체하면서 윤리학에 새로운 관점을 도입하고 있다는 점이다.
  한 예로 들뢰즈는 수레를 끄는 말의 경우, 경주용 말보다는 수레를 끄는 소와 더 가까운 것으로 간주되어야 한다고 주장한다. 아리스토텔레스적인 분류법은 각 기관의 기능과 이 기관들의 조직방식에 따라 존재자들을 분류하고 판단하지만, 들뢰즈가 보기에 이는 존재자들이 실제로 행동하는 방식이나 이 존재자들이 할 수 있는 것, 즉 활동역량의 문제를 제대로 밝혀주지 못한다..["아직까지 어느 누구도 신체가 무엇을 할 수 있는지 규정하지 못했다"({윤리학} 3부 정리 2의 주석). 스피노자의 이 주장은 들뢰즈의 일반행동학 전체를 지탱하고 있는 주춧돌이다.]  하지만 일의성의 존재론에 따를 경우 중요한 것은 각각의 존재자들의 존재역량, 즉 그들이 무엇을 할 수 있는가이며, 이는 각각의 존재자들의 변용능력과 정서를 통해 표현될 수 있다. 따라서 우리가 일반행동학의 관점을 채택할 경우, 같은 생물학적 기관을 갖고 있다는 사실은 존재자들의 분류와 평가에서 중요한 기준이 되지 못한다.
  일반행동학의 관점이 윤리에 대해 지니는 함의는 선·악이라는 도덕적 가치나 더 나아가 일체의 초월(론)적인 도덕적 판단기준에 관한 문제를 무효화한다는 점에 있다. 들뢰즈는 스피노자와 니체가 "심판의 체계"로서 도덕적 가치의 문제를 좋음과 나쁨이라는 내재적 역량의 문제로 전환시키고 있다고 본다. [니체와 스피노자의 공통점에 대해서는 들뢰즈, [윤리학과 도덕의 차이에 관하여], {스피노자의 철학} 참조.]
  좀더 정확히 말하자면 일반 행동학에 기초한 내재성의 윤리는 다음과 같은 문제를 다룬다.[이하의 논의는 Daniel W. Smith, "The Place of Ethics in Deleuze's Philosophy: Three Questions of Immanence", in Eleanor Kaufman & Kevin Jon Heller eds., Deleuze & Guattari: New Mappings in Politics, Philosophy and Culture, U of Minnesota P, 1998의 평주에 많이 힘입었다.]  첫째는 실존양식을 규정하는 문제인데, 이는 앞서 본 것처럼 운동학적 측면과 동역학적 측면에 따라 파악될 수 있다. 둘째는 실존양식을 평가하는 문제이다. 모든 유한한 존재자가 자신의 존재를 보존하려는 코나투스를 자신의 본질로 삼고 있고, 이는 존재역량에 따라 좌우되는 한에서 당연히 슬픔보다 기쁨이 더 가치있고 좋은 게 된다. 하지만 슬픔과 기쁨은 모두 수동적인 것, 즉 자신의 본성에 따라 어떤 것을 산출해 내는 것이라기보다는 외부 사물들과의 본성의 일치 여부에 따라 결정되는 것이다. 이는 우리가 기쁨의 정서를 통해 존재역량의 증대를 경험하는지 슬픔의 정서를 통해 존재역량의 감소를 경험하는지는 처음에는 우연적인 상황에 따라 결정되는 문제라는 것을 의미한다. 따라서 실존양식에 대한 평가의 문제는 여기에서 멈추어서는 안된다. 
   실존양식의 평가에서 궁극적인 기준이 되는 것은 수동성의 능동화의 문제이다.[정서문제에서 스피노자의 커다란 독창성 중 하나는 정서와 이성을 대립시키지 않고, 정서 내에 이성의 요소, 즉 능동성을 도입했다는 점에 있다. 이에 관해서는 들뢰즈의 저서 이외에도 특히 Charles Ramond, "Impuissance relative et puissance absolue de la raison chez Spinoza", in Christian Lazzeri ed., Spinoza. Puissance et impuissance de la raison, PUF, 1999 및 Pascal Severac, "Passivite et desir d'activite chez Spinoza", in Fabienne Brugere & P.-F. Moreau eds., Spinoza et les affects, PUPS, 1998를 참조.] 스피노자는 어떤 일이 우리 자신의 본성에 의해서만 이루어질 때 우리가 '능동적'이라고 말하고, 우리가 이 일의 부분적인 원인에 불과할 때 우리가 '수동적'이라고 말한다(3부 정의 2). 다시 말해 우리의 존재역량이 아무리 증대된다 하더라도 이것의 원인이나 조건이 외적인 것으로, 따라서 우연적인 것으로 남아있을 때 이는 수동적인 것에 불과하며, 우리가 우리 자신의 존재역량이 증대되는 원인이나 조건을 적합하게 인식하고 이를 우리 스스로 통제할 수 있을 때 비로소 우리는 능동적인 존재자가 될 수 있는 것이다. 그리고 이런 경우에야 우리는 비로소 초월적 권위의 목적과 이해관계에 따라 우리의 역량이 좌우되는 일을 막을 수 있다. 따라서 실존양식의 평가는 어떻게 우리가 능동화될 수 있는가라는 기준에 따라 이루어진다.[니체에게서 이는 영원회귀의 문제이다. 들뢰즈, 이경신 옮김, {니체와 철학}(민음사, 1997) 참조. 이 번역은 많은 오역들을 포함하고 있어서, 될 수 있으면 외국어 판본을 함께 참조하면서 읽어야 한다.]
  셋째, 내재성의 윤리는 새로운 실존양식을 어떻게 창출할 수 있는가의 문제에 관심을 가진다. 두 번째 문제와 더불어 이 세 번째 문제는 우리를 윤리적 문제에서 정치적 문제로 이끌어간다. 우리가 살아가고 있는 영역이 사회적 영역이고 우리의 실존양식의 성격이 사회적 영역의 조건에 따라 달라지는 한, 우리의 능동화의 문제는 새로운 실존양식의 창출, 그 사회적 조건의 변혁의 문제와 긴밀하게 연관되어 있기 때문이다.

[스피노자의 현재성]-1

* 2001년에 썼던 글을 하나 올립니다. [모색] 2호에 실린 글인데, 1960년대 이후 프랑스의 스피노자 연구의 동향을 개괄하는 글입니다. 이미 보신 분들도 있을 테고, 과거에 공적 지면에 발표한 글을 다시 올리는 것도 쑥스럽고 해서 좀 뭣하긴 하지만, 앞으로 제가 발표할 몇몇 글들에 대한 <서론>의 명목으로 올립니다.  [모색] 2호가 품절된 것 같으니 아직 읽어보지 못한 분들한테 얼마간 도움이 될 수 있다면, 더 바랄 나위가 없겠지요.  각주와 관련하여 약간의 정보를 추가하고 용어와 관련하여 약간 수정한 것 이외에는 원래 [모색] 2호에 발표된 것과 같은 내용입니다. 내용과 관련하여, 특히 알튀세르와 들뢰즈의 관계에 대하여 한 가지 자기비판을 해야 할 게 있는데, 이는 앞으로 독립적인 논문의 주제로 다룰 생각이어서 첨삭 없이 그대로 놔두었습니다.

스피노자의 현재성: 하나의 소개

스피노자의 '현재성'

  이 글은 한 가지 목적을 위해 쓰여졌다. 그것은 스피노자의 현재성을 확인해 보는 것이다. 분명히 말해두지만 이 글은 스피노자의 현재성의 이유들을 '논증'하거나 '설명'하는 것을 목적으로 하지 않으며, 그저 스피노자 철학의 현재성의 몇 가지 측면들을 보여주려고 할 뿐이다. 이는 매우 간단한 이유, 즉 그럴 만한 여유가 없기 때문이다. 스피노자의 현재성을 확인하는 비교적 간단한 작업에도 한 편의 논문은 너무 제한적이다. 이는 필자의 무능력을 감추기 위한 의례적인 수사법이라기보다는 그만큼 '스피노자의 현재성'이라는 제목이 우리에게 낯설고, 따라서 이를 주장하기 위해서는 그만큼 많은 설명이 요구된다는 것을 의미한다.
  이는 무엇보다 국내에서는 스피노자가 아직까지 너무 낯선 철학자이기 때문이다. 국내에 서양철학이 도입된지 50여년의 시간이 흐르면서 서양철학의 거의 전 분야에 걸쳐 활발한 연구가 진행되고 있지만, 국내에는 신뢰할 만한 스피노자 저서의 번역서가 거의 없는 데다 학위논문이 거의 배출되지 않고 있고 스피노자에 관한 연구논문이나 저서도 거의 전무한 형편이다. 이런 상황에서 극히 제한된 지면 내에 외국에서의 스피노자의 현재성을 설득력있게 소개해보겠다고 나서는 것은 기껏해야 또하나의 최신 외제이론을 수입한다는 비아냥을 듣기 십상이다.
  그러나 이런 위험에도 불구하고 스피노자의 현재성을 소개하고 확인해야 할 필요성, 또는 더 나아가 필연성이 존재한다면, 이는 스피노자의 철학이 서양철학사에서 중요한 위치를 차지하고 있는 철학이기 때문만이 아니라, 역사적 마르크스주의의 종언과 (탈)근대성의 이중적인 이론적 정세에서 좌파적인 이론적 작업을 수행하는 데 결정적인 역할을 담당하고 있기 때문이다. 이는 적어도 외국의 경우에는 쉽게 확인될 수 있는 사실로, 가령 알튀세르나 발리바르, 들뢰즈 같은 현대 프랑스의 주요 철학자들이나 안토니오 네그리(및 마이클 하트) 같은 이론가들은 스피노자에 관한 중요한 저작들을 산출했을 뿐만 아니라 자신들의 이론적 작업에서 지속적으로 스피노자의 철학을 활용하고 있다. 그리고 이외에도 특히 프랑스나 이탈리아, 또는 미국의 여러 이론가들의 작업에서 스피노자는 300여년 전에 활동한 과거의 철학자가 아니라, 현재의 이론적 정세를 파악하고 여기에서 제기되는 문제들을 해결하는 데 필수적인 준거로 현존하고 있다. 이런 점을 고려해 본다면 스피노자는 서양철학사의 위대한 한 철학자로서만이 아니라 좌파의 현재 및 장래를 위해 마땅히 소개되고 연구되어야 한다는 주장을, 적어도 한번 제기해 볼 수는 있을 것이다.
  국내의 어려운 조건에서도 한 가지 다행스러운 점은 소개의 범위를 제한할 수 있는 비교적 분명한 이유가 존재한다는 점이다. 그것은 국내에서 최근 형성되고 있는 스피노자에 대한 관심은 대부분 알튀세르와 발리바르, 들뢰즈 또는 네그리 같은 철학자들의 작업에 대한 관심과 연속선상에 있는데[이는 국내에 유일하게 번역·소개된 스피노자에 관한 연구서들이 바로 이들의 작업이라는 점에서 명백하게 확인될 수 있다. 루이 알튀세르, 서관모·백승욱 옮김, {철학과 맑스주의}(새길, 1995); 에티엔 발리바르, [반오웰-대중의 공포], 루이 알튀세르 외, 김민석 옮김, {마키아벨리의 고독}(새길, 1991)(이 글의 국역본은 오역의 한 표본이다), [스피노자, 정치와 교통], 윤소영, {알튀세르의 현재성}(공감, 1996); 안토니오 네그리, 윤수종 옮김, {야만적 별종}(새길, 1996)(이 역시 번역에 문제가 많다); 질 들뢰즈, 박기순 옮김, {스피노자의 철학}(민음사, 1999); 마이클 하트, 이성민·서창현 옮김, {들뢰즈의 철학사상}(갈무리, 1996)(이 책도 번역에 문제가 있다) 참조. ], 실제로 이들의 작업은 스피노자의 현재성이라는 문제설정의 중심 요소를 이루고 있기 때문이다. 따라서 이 글의 대상을 이들의 스피노자 연구의 주요 측면들을 소개하는 데 한정한다 해도 큰 문제가 되지는 않을 것이며 오히려 어떤 의미에서는 이것이 국내에 스피노자를 소개하는 데 더 적합할 수도 있을 것이다. 

새로운 스피노자의 기원

  먼저 본격적인 논의에 앞서 외국, 특히 프랑스의 스피노자 연구의 현황을 간단하게 개괄해 보는 것이 필요할 것이다.
  오늘날 프랑스는 이론의 여지 없이 현대적인 스피노자 연구의 중심지로 인정받고 있다. 이는 연구의 질적·양적 측면 모두에서 쉽게 확인될 수 있으며, 특히 스피노자 원전의 새로운 판본이 프랑스 대학 출판사(PUF)에서 라틴어-불어대역본으로 출간중에 있다는 사실에서 상징적으로 드러난다[지금까지 스피노자 원전의 대표적 판본으로 사용되어온 칼 게파르트본(Carl Gebhardt, Spinoza Opera 4 vol., Carl Winter, 1925)을 대체할 새로운 판본은 총 8권으로 기획되었으며, 제 3권인 {신학정치론}이 1999년에 가장 먼저 출간되었다. Tractatus theologico-politicus, texte  tablie par Fokke Akkerman, trad. Pierre-Francois Moreau & Jacqueline Lagree, PUF, 1999.  {정치론}은 근간이 예고되었다.]. 그러나 프랑스가 스피노자 연구의 중심지가 된 것은 비교적 최근의 일이다.
  국내에는 비교적 잘 알려지지 않은 사실이지만, 프랑스 제도권 철학은 전통적으로 유럽의 다른 어느 곳보다도 철학사 연구를 중시하는 곳이고, 이런 전통 덕분에 프랑스 제도권 철학은 위대한 철학사가를 다수 배출해왔다. 중세철학 연구로 우리나라에도 잘 알려진 에티엔 질송Etienne Gilson이나 현대적인 스피노자 연구의 초석을 마련한 마르샬 게루Martial Gueroult, 또는 페르디낭 알퀴에Ferdinand Alquie 나 앙리 구이에Henri Gouhier 같은 사람들은 프랑스 철학사 연구를 대표할 만한 대가들이며, 이들의 작업 이외에도 프랑스 제도권 철학은 특히 소위 '고전주의 철학'이라 불리는 근대 합리론 분야에서 현재까지 많은 업적을 배출해내고 있다.
  그러나 이런 전통에도 불구하고 60년대까지 프랑스에서 스피노자에 관한 연구는 극히 드물었다[이에 관해서는 특히 마트롱의 증언을 참조할 수 있다. Pierre-Fran ois Moreau & Laurent Bove, "A propos de Spinoza: Entretien avec Alexandre Matheron", Multitudes n 3, 2000. 이 대담은 이외에도 프랑스 스피노자 연구의 지적·정치적 맥락을 이해하는 데 매우 중요한 자료이다.]. 이런 불모 상태에서 벗어나 프랑스에서, 또는 세계 전체에서 현대적인 스피노자 연구 전통이 세워진 것은 바로 1968-69년 2년 동안이었다. 바로 이 2년 동안 마르샬 게루의 {윤리학} 1부에 대한 기념비적 주석서[Martial Gueroult, Spinoza vol.1 Dieu(Ethique, 1), Aubier, 1968; Spinoza vol.2 Ame(Ethique, 2), Aubier, 1974. 원래 3권으로 기획된 게루의 {윤리학} 주석작업은 게루의 죽음으로 2권까지만 출간되었다.]와 더불어 들뢰즈와 마트롱의 스피노자 연구가 출간되었고[G. Deleuze, Spinoza et le probleme de l'expression, Minuit, 1969; A. Matheron, Individu et communaute chez Spinoza, Minuit, 1969(nouvelle  ed. 1988).], 이 저작들은 스피노자 연구의 새로운 시대를 열었다. 의미심장하게도 5월에 발생한 학생-노동자의 반역으로 프랑스 사회가 격동에 휩싸여 있던 바로 그 때, 2년이라는 짧은 시간 안에 프랑스에서 스피노자 연구의 신기원이 확립되었고, 새로운 스피노자가 탄생한 것이다. 그리고 말하자면 스피노자 연구에서 '에피고넨의 시대'의 시작을 알린 이 연구들을 기점으로 현재에 이르기까지 프랑스의 스피노자 연구는 다른 어떤 철학자에 대한 연구에 견줘보더라도 전혀 손색이 없는 풍요로운 성과를 낳고 있다[프랑스에서 산출된 주요 스피노자 연구 목록은 들뢰즈의 {스피노자의 철학} 말미에 첨부된 [참고문헌]을 참조하기 바란다. 또한 {헤겔 또는 스피노자}의 [역자 해제]도 참조]. 
   68년 5월의 반역에 대한 정확한 평가는 차치하더라도[68년 5월의 반역이 지니는 의미에 대해서는 여기에서 논의하지 않겠다. 최근의 주목할 만한 논의로는 68년 5월 반역을 특집으로 다루고 있는 Esprit Createur n 1, 2001을 참조.] 2차 세계대전 이후 최대의 대중운동 중 하나인 68년 5월 운동을 배경으로 해서 현대적인 스피노자 연구가 확립되었다는 사실은 중요한 의미를 지니며, 이는 특히 우리가 논의 대상으로 삼고 있는 철학자들에게 그러하다.
   우선 정확한 인과관계야 어찌 됐든 이 반역운동이 '현대 프랑스 철학'[편의상 단수로 사용했지만, 이는 항상 복수로 읽혀야 할 표현이다. 하나의 단일한 철학, 특히 하나의 민족철학(독일철학, 프랑스 철학, 한국철학 ...)이 존재할 수 있으며, 또 존재해야 한다는 발상은 그 자체로 극히 위험한 발상일 뿐만 아니라, 사태에 대한 정확한 이해에도 큰 장애가 된다. (현대) 프랑스 철학은 결코 단일하지 않으며, 그 자체 내에 극히 다양한 역사와 노선, 갈등과 경쟁을 포함하고 있다. 이에 관한 특히 유익한 논의로는 Pierre Macherey, "Y-a-t-il une philosophie fran aise?", in idem, Histoires de dinosaure. Faire de la philosophie 1965-1997, PUF, 1999 참조.]의 흐름에 큰 영향을 미쳤다는 점이 중요하다. 그때까지 프랑스 철학은 현상학적 실존주의에 대한 구조주의적 비판이라는 주요 전선 내부에서 레비-스트로스로 대표되는 언어학적·인류학적 구조주의에 대한 철학적 구조주의의 비판이 막 시작되고 있었다. 65년 알튀세르의 {마르크스를 위하여}, {{자본}을 읽자}의 출간과 66년 푸코의 {말과 사물}, 라캉의 {에크리}의 출간은 이를 상징하는 사건이었다. 68년 반역은 여기에 새로운 분화, 새로운 내부투쟁을 도입했으며, 데리다, 들뢰즈, 리요타르 등 소위 탈구조주의적인 철학이 전면에 부상하기 시작했다. 
  하지만 얼마간 자의적인 이런 식의 분류보다 우리의 논의와 관련하여 더 중요한 것은 68년 반역이 철학에 제기한 문제들이다. 68년 반역에 대한 철학적 반성은 두 가지 질문을 축으로 하고 있다. 첫째, 대중의 반역이 왜 혁명으로 전환되지 못하고 실패하고 말았는가? 또는 들뢰즈와 가타리의 {반오이디푸스}(1972)의 주도적 질문을 빌려오면, 왜 대중은 스스로 지배되기를 원하는가? 이에 답변하기 위해 알튀세르는 유명한 이데올로기 국가장치에 관한 논문을 썼고, 푸코는 70년대 내내 서양의 근대 주체의 계보학에 관한 연구에 매달렸으며, 들뢰즈와 가타리는 {반오이디푸스}를 써서 한 시대를 풍미했다. 그 결과 해방의 담지자로 간주되었던 주체가 실은 지배체계 재생산의 핵심장치라는 점이 드러났다.
  둘째, 대중은 이처럼 우둔하고 자신의 착취자를 위해 기꺼이 봉사하지만, 또한 대중은 때로는 반역할 줄도 안다. 어떻게 대중이 반역하는 일이 가능한가? 좀더 철학적으로 말한다면, 어떻게 구조에 사건이 도래할 수 있는가? 그리고 이는 지속가능한 것인가, 또는 지속될 수 없다면 그 이유는 무엇인가? 좀더 복잡하고 좀더 어려운, 그리고 아마도 현대 프랑스 철학의 유산을 집약적으로 표현해줄 이 질문은 현재진행형으로 남아있다. 이는 주체 없이 변혁을 사고해야 할 필연성은 무엇이고, 이를 위해 우리가 갖고 있는 개념들(지배, 혁명, 주체, 대중, 지식, 구조, 관계, 타자, 차이 등)이 어떻게 개조되어야 하는지 묻는 질문이다.
  이 질문들은 스피노자 철학 또는 현대적인 스피노자 전유와 관련하여 크게 네 가지 문제로 재구성될 수 있을 것이다. 첫째는 구조주의 이후 현대 프랑스 철학과 스피노자 철학의 기본적 문제설정인 이론적 반인간주의에 관한 문제이다. 이론적 반인간주의의 철학적 필요성은 어디에서 비롯하고, 왜 스피노자 철학이 이를 위해 필수적인 준거점이 되는가? 둘째는 이론적 반인간주의의 존재론적 기초와 관련된 문제이다. 이론적 반인간주의를 기초짓고 있는 존재론적 문제설정은 무엇이고, 어떤 점에서 이 문제설정은 전주체철학적인 것이 아니라 탈주체철학적인 성격을 지니고 있는가? 이로부터 세 번째 문제가 제기된다. 이러한 반인간주의적 존재론 내에서 도출될 수 있는 인간학의 형식은 어떤 것이고, 이것이 어떻게 비주체적인 능동성을 가능하게 하는가? 네 번째 문제는 대중의 정치라는 쟁점이다. 정치에서 대중의 문제설정의 의의는 무엇이고, 이는 근대적인 해방의 정치를 어떻게 전위시키는가?

스피노자 철학의 출발점: 이론적 반인간주의

  이론적 반인간주의는 국내에서 비교적 널리 사용되고 있는 용어이지만, 정확한 이론적 쟁점은 제대로 인식되지 못하고 있다. 내가 보기에 이 문제설정이 함축하고 있는 이론적 쟁점을 가장 분명하게 지적한 사람은 발리바르이다. 그에 따르면 이론적 반인간주의는 철학적 구조주의의 중심적 문제설정으로, "라캉, 후기 푸코, 또는 알튀세르 등 어떤 위대한 철학적 '구조주의자들'도 ... 주체를 실격시키는 데 그치지 않았다. 그들 모두는 그 반대로 고전 철학에 의해 기초의 위치에 장착된 이러한 맹목적인 노력을 해명하고자, 즉 구성하는 기능에서 구성되는 위치로 주체를 이행"[발리바르, [(철학의) 대상: '절단'과 '토픽'], 윤소영 옮김, {알튀세르와 마르크스주의의 전화}(이론, 1993), 213-214쪽(강조는 발리바르).]시키고자 했다. 이런 해명에 따르면 결국 철학적 구조주의에 고유한 문제설정으로서 이론적 반인간주의는 철학적 근대성의 원리로서 (초월론적-구성적) 주체가 모든 인식과 활동의 가능 조건이 아니라 오히려 타율적 조건 위에서 성립한 파생적 존재라는 통찰 위에 기초하고 있으며, 이를 이론적, 역사적으로 해명하는 것을 고유한 이론적 과제로 삼고 있다[이는 또한 마르크스, 프로이트, 니체가 각각 자기 나름의 방식대로 추구했던 과제이기도 하다.].
  이 문제설정은 20세기의 역사적 경험, 즉 파시즘과 스탈린주의의 경험을 배경으로 하고 있다. 파시즘과 스탈린주의가 근대성에 제기한 충격적인 질문은 주체의 자기지배라는 문제이다. 주체는 데카르트 이후의 철학적 근대성에 의해 인식과 행동의 궁극적인 원리로 설정되었으며, 계몽주의에서부터 (역사적) 마르크스주의에 이르기까지 주체는 억압과 착취, 불의와 수탈의 역사로부터 자기자신(곧 인류 전체)을 해방시킬 존재로 설정되었다. 그러나 파시즘과 스탈린주의는 역사의 주체(루카치) 또는 해방의 주체라는 관념이 가상적이라는 점, 또는 적어도 자기 내부에 근원적 도착의 가능성을 내포하고 있다는 점을 잔혹하게 입증했다. 파시즘을 통해 해방의 주체로서 프롤레타리아가 파시즘의 동력이 될 수 있다는 점이 드러났고, 스탈린주의를 통해 해방의 전위로서 공산당이 노동자 대중의 이름으로 노동자 대중을 지배할 수 있다는 사실이 드러났기 때문이다. 이에 따라 20세기 후반 서방 마르크스주의 및 다른 비판적 사상가들의 이론적 고투는 이 잔혹한 '역사의 이중주'에 의해 드러난 주체의 자기배반을 해명하는 데 집중되었다.   
  내가 보기에 이런 이론적 노력의 절정을 이루는 것―구성적 주체의 복권불가능성을 이론적으로 입증했다는 점에서―은 바로 철학적 구조주의자들의 작업이었다. 왜냐하면 이들을 통해 주체의 역설, 해방적 주체의 자기배반의 원인이 실은 주체의 뿌리 자체에 내장되어 있다는 점이 드러났기 때문이다. 앞서 말한 것처럼 이들은 주체가 인식과 실천, 세계의 유의미성을 근거짓는 근원적 기초가 아니라, 어떤 비주체적인 익명적 질서, 즉 주체를 주체로 만들어냄으로써, 주체가 스스로를 자율적이고 주권적인 존재인 것처럼 생각하고 행동하게 만듦으로써 주체를 자신의 재생산 메카니즘에 종속시키는 어떤 질서―푸코에게서는 담론의 질서, 라캉에게서는 상징적인 것, 알튀세르에게서는 이데올로기―의 산물에 불과하다는 점을 보여주고 있다. 따라서 이들의 공통적인 논점은 주체가 순전한 가상이라거나 허구라는 데 있는 것이 아니라, 비주체적 질서에 대한 주체의 예속이 주체가 구성적-주권적 주체로서 성립할 수 있는 조건―따라서 또한 동시에 주체가 완결될 수 없게 만드는 조건―을 이루며 이런 한에서 주체는 근원적으로 타율적이라는 점에 있다[80년대 이후 주목할 만한 윤리-정치적 저작들을 계속 출간하고 있는 데리다는 철학적 구조주의의 이 문제설정을 자기나름대로 다시 취해 발전시키고 있다. 예컨대 J. Derrida, ""Il faut bien manger" ou le calcul du sujet", Jean-Luc Nancy ed., Cahiers confrontation 20. Apres le sujet qui vient, Hiver 1989 참조].     
  하지만 이는 철학적·정치적 근대성에게는 형용모순 그 자체이며 참을 수 없는 이론적 도발로 보일 수밖에 없다. 왜냐하면 주체를 근원적으로 타율적인 존재, 예속화의 산물로 제시함으로써 철학적 구조주의자들은 결국 자율적인 인식과 실천, 곧 해방의 가능성을 근원적으로 봉쇄하는 것으로 보이기 때문이다. 그리고 바로 이 때문에 이들에게는 곧바로 지배에 대한 기능주의적 정당화라거나 규범적 혼란에 빠져있다는 식의 많은 비판들이 제기되었다. 이런 비판들이 무시할 수 없는 실천적 함의를 지니고 있는 것은 사실이지만, 이런 류의 비판들은 구성적 주체가 여전히 가능하다는 전제 위에서, 또는 해방의 문제설정을 규범 내지 타당성Geltung의 문제설정으로 대체[이는 특히 존 롤스 또는 하버마스의 관점이다. 이들에 대한 스피노자-마키아벨리적인 비판으로는 Jacques Bidet, "Eloge du principe de libre difference, ou: De Rawls a Marx, par une remontee infiniment lente, en passant par Machiavel et Spinoza", La Pensee 313, Janvier-Fevrier-Mars, 1998 참조.]하는 위에서만 성립가능한 비판들이다. 따라서 이론적 반인간주의의 문제설정은 해방의 선험적 불가능성에 대한 비관주의적 고백이라기보다는 해방의 현실적 조건에 대한 문제제기로 간주되어야 하며, 이 경우 필요한 것은 비주체적인 해방이론의 가능성에 대한 모색이다.      
  그리고 바로 이 점에서 스피노자 철학이 중요한 의미를 지니게 된다. 스피노자는 철학적·정치적 근대성과는 달리 '자유로운 주체'라는 관념은 가상중의 가상에 불과하고 모든 미신과 예속의 근원이라고 주장했으며, 철학적 구조주의자들과 마찬가지로 이런 가상에서 벗어나 주체의 근원적 타율성을 적합하게 인식하는 것이야말로 해방의 참된 조건이 된다고 주장했기 때문이다. 따라서 독일 관념론 이래 지나치게 신비화되어온―이는 범신론이라는 단어로 집약된다―스피노자 철학의 진정한 출발점을 적합하게 인식하고 스피노자 철학의 현재성의 요소들을 살펴보기 위해서는 먼저 스피노자 철학의 이론적 반인간주의를 확인해 보는 게 필수적이다.
  스피노자 철학의 출발점, 즉 스피노자 철학의 이론적 반인간주의의 성격이 가장 명시적이고 논쟁적으로 표현되고 있는 곳은 {윤리학} 1부의 [부록]과 {신학정치론}의 [서문]이다. 알튀세르[알튀세르의 이데올로기론의 이론적 모태는 흔히 생각하듯이 라캉의 이론에 있다기보다는 {윤리학} 1부 [부록] 및 {신학정치론}에 있다. 이는 알튀세르와 라캉(주의) 사이의 이론적 쟁점을 살펴보는 데 매우 중요한 논점 중 하나이다. 알튀세르의 이데올로기론에 대한 한 가지 해석으로는, 진태원, [라깡과 알뛰세르: '또는' 알뛰세르의 유령들 1], 김상환·홍준기 엮음, {라깡의 재탄생}(창작과 비평사, 2002) 참조.] 또는 들뢰즈 이전까지 거의 주목을 받지 못했지만, 이 두 텍스트는 스피노자 철학의 진정한 출발점, 내적 동기를 보여주는 매우 중요한 텍스트이다[이 두 텍스트의 상호연관성에 대한 좋은 논의로는 L. Bove, ch. 7 "Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s'il s'agissait de leur salut?", in La strategie du conatus. Affirmation et resistance chez Spinoza, Vrin, 1996 참조.]. 먼저 스피노자는 {윤리학} 1부 [부록]에서 인간의 모든 가상, 모든 편견의 뿌리는 목적론적 관점에서 비롯한다는 점을 지적한다. "모든 편견은 다음과 같은 하나의 편견에 의존하고 있다. 즉 사람들은 공통적으로 모든 자연사물들이 사람들이 그러듯 어떤 목적에 따라 작용한다고 가정하며, 신 자신이 모든 사물들을 어떤 특정한 목적에 따라 인도하는 것이 분명하다고 주장한다."[Edwin Curley ed. & trans. The Collected Works of Spinoza vol. 1, Princeton University Press, 1985, p. 439/ Bernard Pautrat trad., Ethique, Seuil, 1999, pp. 80-81.]
  그에 따르면 이러한 목적론적 편견은 두 가지 인간학적 사실에서 비롯한다. 첫째, 모든 유한한 사물의 현행적 본질이 코나투스, 즉 존재 속에서 존속하려는 노력({윤리학} 3부 정리 6, 7)이듯이 인간의 본질은 욕망이다(3부 정리 9의 주석). 이에 따라 "우리는 어떤 것이 좋은 것이기 때문에 그것을 추구하거나 의지하지 않으며, 원하거나 욕망하지도 않는다. 반대로 우리는 우리가 어떤 것을 추구하고 의지하고 원하고 욕망하기 때문에 이 어떤 것을 좋다고 판단한다."(같은 곳) 그런데 둘째, "인간들은 자신들의 의욕과 욕구는 의식하고 있지만, 그들이 무지하기 때문에 그것들을 야기시킨 원인들에 대해서는 꿈에서조차 생각하지 않"(1부 [부록], 강조는 인용자)는다.
  욕망의 대상에 대한 의식과 욕망의 원인에 대한 무지 사이의 이러한 불일치, 또는 보다 일반적으로는 가상과 적합한 인식 사이의 괴리 때문에 인간들은 자신들의 욕망과 행동이 자율적인 의지에 따라 이루어진다고 가상하게 되며, 자신들의 의지의 지배력을 넘어서는 모든 자연활동 역시 초월적 존재의 의지에 따라 이루어진다고 가상하게 된다. 이런 가상은 "자연을 완전히 전도"시킬 뿐 아니라, 자연을 주재하는 초월적 신에 대한 각종 의례와 관습들을 만들어냄으로써 편견을 미신으로 전환시킨다. 그리고 이런 미신적 관습은 전제군주에 의해 예속화의 근본 지주로 활용된다. "전제정치의 근본적인 신비, 그 지주와 버팀목은, 사람들을 기만의 상태 속에 묶어두고, 종교라는 허울좋은 명목으로 ... 공포를 은폐하여, 사람들이 마치 구원인 양 자기 자신들의 예속을 위해 싸우게 만들고, 한 사람의 영예를 위해 피를 흘리고 목숨을 바치는 것을 수치가 아니라 최고의 명예인 것처럼 간주하게 만드는 것이라는 점"[Tractatus Theologico-Politicus/Traite  theologico-politique, pp. 61-63/(영역본), Samuel Shirley trans., E. J. Brill, 1989, p. 51.]에 있는 것이다.
  스피노자가 보기에 이렇게 해서 자연의 전도가 실천적으로 완성되는데, 왜냐하면 인간을 포함한 모든 사물의 본질은 코나투스, 즉 자신의 존재 속에서 존속하려는 충동인데 반해, 이 경우 인간들은 다른 존재를 위해 자발적으로 자신의 존재를 희생하며, 이를 큰 명예로 간주하고 있기 때문이다. 사람들의 이런 도착적 행동은 단지 스피노자 철학의 이론적 전제에 대한 심각한 문제제기에 그치는 것이 아니라 자유와 해방을 불가능하게 만들기 때문에 실천적으로도 중대한 과제를 제기한다. {신학정치론}을 집필하게 된 스피노자의 근원적인 동기, 더 나아가 {윤리학} 후반부 및 {정치론}(1675-1977)의 전개방향을 결정짓게 된 계기는 바로 이러한 반자연적, 반본성적인 도착이 가능하게 된 이유, 그리고 이러한 도착을 방지할 수 있는 해결책에 대한 모색이었다.[들뢰즈-가타리의 문제설정의 출발점 역시 바로 이러한 도착의 이유에 대한 질문에 있다는 점에 주목할 필요가 있다. "수 세기에 걸친 착취 이후에도 왜 사람들은 다른 사람들을 위해서만이 아니라 자기 자신들을 위해서도 현실적으로 착취와 예속을 원할 정도까지 모욕과 착취를 감내하고 있는가? 대중의 무지나 환상을 파시즘에 대한 설명으로 받아들이기를 거부하고, 그들의 욕망을 해명할 수 있는 설명, 욕망의 관점에서 정식화된 설명을 요구했을 때, 라이히(Reich)는 사상가로서 가장 심원한 경지에 도달한다. 대중은 전혀 순진한 얼뜨기들이 아니다. 어떤 지점, 이떤 일련의 조건들 아래에서 그들은 파시즘을 원했으며, 해명될 필요가 있는 것은 대중의 욕망의 이러한 도착이다." G.Deleuze-F.Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia(1972), trans. Robert Hurley et al., University of Minnesota Press, 1983, p. 29(강조는 들뢰즈-가타리).]
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