눈물의 일반이론

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문학은 사랑과 가난과 죽음과 언어, 이 네 개의 원소로 이루어져 있다. ∴ ∴ ∴ 무의미를 견뎌내는 일이 삶에서 중요하다면, 시에서 중요한 것은 의미를 견뎌내는 일이다. ∴ ∴ ∴ 시는 우리 삶의 소중함과 비참함을 동시에 말할 수 있는 몇 안되는 기술이다. ∴ ∴ ∴ 중력이란 무엇인가? 중력은 잡아당기는 힘이다. 이것을 조금 현대적인 의미로 이해하면, 프로그램 pro-gram이다. 즉 우리의 글자들(gram) 앞에 있는(pro) 어떤 것이고, 이 글자들에 무게를 주는 어떤 것이다. 존재 Sein가 존재자를 존재자이게끔 하는 개방성이라면, 중력은 모든 글자들을 글자들이게끔 하는, 모든 형태들을 그런 형태들이게끔 하는 개방성이다. 모든 생명체의 DNA 글자들, 유전형 genotype과 표현형 phenotype은 그래서, 중력의 장 속에 놓인다. 그리고 모든 어련하다 싶은 우리의 행동양태나 행동거지들은 중력의 입김 속에 놓인다. ∴ ∴ ∴ 시는 포스트그램 post-gram이다. 시는 글자들을 보내는 기획이면서, 동시에 중력 이후의 삶을 묻는 기술이다. 우리의 바탕이 이러이러하고 그래서 우리가 이 모양이란 걸 알게 된 이후의 삶은 어떤 것이어야 하는가를 묻는다는 점에서 시는 특권적이다. 시는 삶의 윤리학이 아니라 존재의 윤리학이다. ∴ ∴ ∴ 아주 어렸을 때 일로, 나는 기억에 없지만 어머니가 증언하는 바에 따르면, 밖에 나가서 동생이 다른 아이와 싸움이 붙어도 나는 멀거니 옆에서 구경만 했다고 한다. 다 끝나고 나서야 둘이 손을 붙잡고 울면서 돌아왔다고. 이제 와서 사실여부를 확인할 수는 없지만, 그럴 만했을 거라고 생각한다. 지금이라고 해서 내가 달리 처신할 수 있을 것 같지 않기 때문이다. ∴ ∴ ∴ 이 무관심한 태도 dis-interestedness가 나에게서 삶에 대한 무능력을 낳고 무성의를 낳는지도 모르겠다. 사람들로부터 멀리 있게 하는지도 모르겠다. 책이나 영화 속의 멀리 있는 사람들이나 좋아하게 하는지도 모르겠다. 아니면 단지 너무 소심하고 겁이 많은 건지도 모르겠다. 어떤 경우든지, 그런 태도가 전제하고 또 확보하는 거리 dis-tance가 나의 의미론적 생존의 조건이 된다. 나를 생각하게 하고 글을 쓰게 한다. 문학이라거나 철학이라거나 하는 등속의 구분은 여기서 아무런 의미를 갖지 않는다. 나에게 중요한 것은 문체일 따름이다. 문체란 언어의 한 묶음의 변주 variation이고, 어떤 변조 modulation이며, 자신의 바깥을 향한 언어적 긴장이다.(들뢰즈) 문체는 언제나 이질적인 heterogenous 언어 속에다 전위차를 일으켜 그 사이로 무엇인가가 지나가게, 생겨나게 하는 것이다.([S]tyle carves differences of potential between which things can pass, come to pass...) 내가 하고 싶은 일은 바로 그러한 작업이다. 자주 다른 이들의 이런 글들을 읽으며 감전되었던 경험을 다시 되돌려주고 싶은 것이다. ∴ ∴ ∴ 나는 울고 싶은데 神은 내게 계속 쓰라고 명령한다. 그는 내가 빈들거리는 걸 원하지 않는다. 내 처는 줄곧 울고 있다. 나 역시 운다. 나는 의사가 와서 내가 쓰고 있는 동안 아내가 울고 있다고 말할까봐 불안하다. 나는 그녀에게 가지 않겠다. 내게 책임이 있는 건 아니니까. 내 어린것은 온갖 것을 보고 듣는다. 그 애가 나를 이해해 주었으면 좋으련만. 나는 키라를 사랑한다. 내 어린 키라는 자기에 대한 나의 사랑을 느낀다. 그러나 그 애 역시 내가 앓고 있다고 생각한다. 사람들이 그에게 그렇게 말해 주었기 때문이다. 그 애는 내게 내가 잘 잤는지의 여부를 묻는다. 그러면 나는 내가 언제나 잘 잔다고 말해준다. 나는 무얼 써야 할지를 모르겠는데 神은 내게 쓰기를 바라는 것이다.[...] 나는 결함을 지녔다. 나는 인간이다. 神이 아니다. 나는 神이 되고자 한다. 그러므로 나는 나 자신을 개선하려고 노력하는 것이다. 나는 춤을 추고 싶고 그림을 그리고 피아노를 치고 시를 쓰고 싶다. 나는 모든 사람을 사랑한다. 이것이야말로 내 생의 목표이다.(니진스키, <고백>) ∴ ∴ ∴ 드디어 관에 뚜껑이 덮였다. 못이 꽝꽝 박히고 짐마차에 실렸다. 마차는 삐걱거리며 움직이기 시작했다. 나는 거리가 끝나는 데까지밖엔 전송하지 않았다. 마부가 채찍을 휘둘렀다. 말은 속보로 달리기 시작했다. 노인은 그 뒤를 쫓아가면서 어이어이 소리를 내어 울었다. 뛰어서 쫓아가느라고 그 울음소리는 몹시 떨렸고 가끔 끊어지기도 했다. 가엾은 노인은 모자를 떨어뜨렸지만 그것을 집으려고 멈추어서지도 않았다. 비가 그의 맨머리를 적셨다. 바람이 일기 시작했다. 노인은 그런 것쯤은 전혀 느끼지 못하는 것처럼 소리를 내어 울며 마차의 이쪽저쪽을 겅중겅중 뛰어서 왔다갔다했다. 낡아빠진 프록코트의 옷자락은 날개처럼 바람에 나부꼈다. 호주머니란 호주머니에서는 책들이 비죽이 기어나오고 무슨 책인지 커다란 것이 한 권 소중하게 쥐어져 있었다. 길가는 사람들은 모자를 벗고 성호를 그었다. 어떤 사람들은 발걸음을 멈추고 놀란 얼굴로 이 가련한 노인을 지켜보고 있었다. 책들은 쉴새없이 호주머니에서 진창으로 굴러떨어졌다. 사람들이 그를 불러 세워 물건을 떨어뜨렸다고 가르쳐주었다. 노인은 그것을 집어들고는 다시 마차 뒤를 쫓아갔다. 길모퉁이에서 어떤 거지 노파가 그에게 손을 내밀며 들러붙더니 함께 관 뒤를 따라갔다. 드디어 마차는 모퉁이를 돌아 내 시야에서 사라져버렸다.(도스토예프스키, <가난한 사람들>) ∴ ∴ ∴ 능글맞기도 하지만 괜히 잘 우는 사람들이란 고정관념을 나는 러시아인들에 대해 가지고 있는데, 그것이 이 두 러시아인 댄서/작가에게 힘입은 것이라는 걸 부인하지 않겠다. 사실 러시아 문학을 좋아하게 된 것은 그런 그들의 정서가 나에게 맞았기 때문이었다. 나는 그다지 잘 우는 편은 아니지만, 자신의 연약함과 무능력에 대한 고백으로서의 울음이 우리 생의 첫 발성(언어)이었다는 사실에 언제나 감동받는다. 외롭고 힘들어 지칠 때마다, 우리가 이 근원의 장소를 찾아가고 이 원초적 정념에 호소한다는 사실에 언제나 고무받는다. 예컨대, <파리, 텍사스>에서 자신이 가장 사랑했던 가정이 파탄나자 트래비스는 자신이 잉태되었던 바로 그 근원의 장소로서 '파리'(프랑스 파리가 아니다)를 찾아 사진 한 장을 들고 황량한 텍사스 사막을 헤맨다. 그의 그런 행위에 의해 물리적으로 동질적인 어떤 공간이 파리 Paris/텍사스 Texas로 분절된다. 이 분절은 성(聖)/속(俗)의 경우와 마찬가지로 의미론적이고 구제론적인 것이다. 이 고질적인 의미론/구제론은 아주 인간적이고 너무도 인간적이다. 우리는 그리 돼먹은 듯하다. ∴ ∴ ∴ "나는 한번도 울어본 적이 없다. 왜냐하면 나의 눈물들은 생각들로 변했기 때문이다. 이 생각들은 눈물과 마찬가지로 쓰라리지 않을까?" 이것은 루마니아의 작가 에밀 시오랑(E. M. Cioran, 1911-1995)의 말이다. 철학을 공부하다가 그만둔 그는 1937년 파리로 건너가서 이후 죽을 때까지 인근의 창녀들이 야밤에도 소란을 피우는 싸구려 호텔 다락방에 은둔하며 살았다. 그가 철학을 그만둔 데에는 한 가지 일화가 있다. 칸트와 피히테, 쇼펜하우어, 베르그송을 읽으면서 철학을 제외하곤 시에도 무관심했던 그는 남들처럼 논문을 쓰기로 결정하고 어떤 주제를 고를까 고심했다. 그리고는 진부하면서 뭔가 독특한 주제를 찾았다고 생각해서 지도교수에게 달려갔다. "'눈물의 일반이론'이 어떻겠습니까? 그건 해낼 수 있을 것 같습니다." 그러자 "가능이야 하겠지. 하지만 참고문헌을 찾는 게 어렵지 않겠나." 이에 "그건 문제가 없습니다. 인류의 역사 전체가 논문의 근거가 되니까요." 그는 자신에 차서 말했다. 그러자 지도교수는 경멸에 찬 시선을 보냈고, 그는 그 순간 철학에 대한 모든 기대를 포기한다. 그의 말: "나는 철학이 어려움에 처한 인간에게 아무런 말도 할 게 없다는 걸 깨달았다. 철학은 인간에게 문제를 제기하는 법을 가르치지만 결국은 인간을 각자의 운명속으로 내팽개치고 마는 것이다." ∴ ∴ ∴ 나는 언젠가 나 자신이 그런 작업을 해보면 어떨까 하는 생각을 하게 되었다. 시오랑이 포기한 '눈물의 일반이론'이란 것. 현재 이러고저러고 하는 것의 대부분은 이 눈물의 일반이론을 위한 연습이고 밑그림이라는 생각도 한다. 거꾸로 철학에 대한 나의 관심은 이에 근거한다. 어려움에 처한 인간에게 아무런 말도 할 게 없는 철학의 무능력 자체는 바로 우리의 무능력을 닮은 것이다. 우리는 거기에서 다시 시작해야 한다. 무엇을? 내던져지고 내팽개쳐진 각자의 운명(시오랑은 해체de-composition라고 부른다. 이 해체가 그의 글쓰기 양식을 규정한다.) 속에서, 각자의 눈물 속에서 의미있는 일반이론, 즉 연대 solidarity를 끌어내는 일 말이다. 개인의 울음을 집단의 통곡으로 바꿔놓는 일 말이다. 언젠가는. ∴ ∴ ∴ 가난한 내가 아름다운 나타샤를 사랑해서 오늘밤은 푹푹 눈이 나린다 나타샤를 사랑은 하고 눈은 푹푹 날리고 나는 혼자 쓸쓸히 앉어 소주(燒酒)를 마신다 소주(燒酒)를 마시며 생각한다 나타샤와 나는 눈이 푹푹 쌓이는 밤 흰 당나귀를 타고 산골로 가자 출출이 우는 깊은 산골로 가 마가리에 살자 눈은 푹푹 나리고 나는 나타샤를 사랑하고 나타샤가 아니 올 리 없다 언제 벌써 내 속에 고조곤히 와 이야기한다 산골로 가는 것은 세상한테 지는 것이 아니다 세상 같은 건 더러워 버리는 것이다 눈은 푹푹 나리고 아름다운 나타샤는 나를 사랑하고 어데서 흰 당나귀도 오늘밤이 좋아서 응앙응앙 울 것이다 - 백석, <나와 나타샤와 흰 당나귀> ∴ ∴ ∴ 이 시의 1연은 나(화자)의 사랑-이야기의 전조이다. 가난한 내가 아름다운 나타샤를 사랑하는 건 현실에서는 잘 이루어지기 힘든 사랑이다. 이때 푹푹 나리는 눈은 이 사랑의 축복과 고난을 동시에 표시한다. 아름다운 나타샤를 사랑하는 나는 눈이 푹푹 나리는 날 밤주막에서 소주를 마시며 그녀를 기다린다. 이런 나의 현실을 이 시에서 가장 객관적으로 토로하고 있는 부분은 2연의 전반부이다. "나타샤를 사랑은 하고/ 눈은 푹푹 날리고/ 나는 혼자 쓸쓸히 앉어 소주(燒酒)를 마신다". 여기서 '사랑하고' 대신에 쓰인 '사랑은 하고'란 표현은 은근하게 나의 사랑을 특수화, 주제화하고 있다. '은'이라는 조사에 의해서 한정되어 있는, 나의 사랑은 혼자만의 사랑이고 외로된 사랑이다. 즉 나는 그녀, 나타샤가 오지 않을 거라는 걸 이미 알고 있다. 오지 않을 그녀는 눈 나리는 밤에 내가 불러낸 일종의 미적 가상이라고 해도 좋을 것이다. 그것은 오직 상상 속에서만 현실화될 수 있는 어떤 것이다. '님'이란 말 대신에 이 시에 이색적으로 쓰인, 러시아 여성의 이름 '나타샤'도 나와 그녀와의 거리를 더욱 분명하게 표시하며, '푹푹'(한숨소리!) 날리는 눈발 또한 혼자 소주를 마시는 그의 쓸쓸한 정조를 부추긴다. 그렇지만 이런 그의 정조는 곧 반전된다. 후반부의 내용은 어느 정도 술이 오른 나의 소망사항이다. 나는 이렇듯 눈이 푹푹 나리고 쌓이는 밤에 나타샤와 흰 당나귀를 타고 깊은 산골 마가리(오막살이)에 가서 살고 싶다. 그것이 나의 소망이고 꿈이다. 여기서 아마도 도회(혹은 읍내)와 대립적인 의미로 사용되고 있는 산골은 현재의 현실과 대립되어 있는 소망스런 미래의 공간이다. 나는 (현재의)도회/(미래의)산골, (현재의)현실/(미래의)소망이라는 구도를 떠올리면서 전자에서 후자로의 이행을 자신에게 독려한다. 나의 환유로서의 흰 당나귀는 이 이행의 매개자이며 보조자가 될 것이다. 3연은 소주 기운과 자신의 소망에 더욱 고조된 나의 자신감을 보여준다. "나타샤를 사랑은 하고/ 눈은 푹푹 날리고"(2연)와 "눈은 푹푹 나리고/ 나는 나타샤를 사랑하고"(3연)의 도치된 문형은 그런 정조의 차이를 확연하게 드러낸다. 그의 자신감은 사랑의 주체로서의 나를 분명하게 명시하고 있는 데서도 확인할 수 있다. 이후로 나에게서 푹푹 나리는 눈은 나와 나타샤의 사랑에 대한 따뜻하고 여유로운 축복의 뜻을 강하게 갖는다. 이윽고 마지막 5연에서 나의 기쁜 마음은 절정에 이른다. 이제 아름다운 나타샤는 (다른 사람도 아닌) 나를 사랑하는 것이다! "흰 당나귀도 오늘밤이 좋아서 응앙응앙 울 것"이라는 표현은 나타샤와의 사랑을 통한 나의 신생(新生)을 말하는 것에 다름아니다. ∴ ∴ ∴ 시에 대한 감상을 대강 적어보았다. <나와 나타샤와 당나귀>(1938)는 60년 전의 시이다. 그렇지만 응앙응앙 하는 신생의 울음소리는 아직도 생생함을 잃지 않고 있다. 나는 그런 것이 시로 변한 눈물들, 생각으로 변한 눈물들, 빈들거리지 않는 눈물들의 힘이라고 생각한다(당신은 소주의 힘이라고 말하려는가?). 사실 우리가 "더러워 버리는 것"이기는 해도, 우리는 매번 세상한테 (넘어)진다. 그래서 넘어가는 사람 Uber-mensch이 되기 위한 바쁜 이행 Uber-gang의 와중에도 넘어지는 사람 Unter-mensch으로서 우리는 매번 몰락 Unter-gang하기를 잊지 않는 것이다. 하지만 어쩌겠는가, 그것이 우리가 피할 수 없는 운명이라면. 세상이 본래 그리 돼먹은 거라면. 우리가, 가난한 우리가 참는 수밖에. 우리가 이 운명을 사랑하는 수밖에. 이러한 운명이 너무 좋아서 응앙응앙 오늘도 우는 수밖에! ∴ ∴ ∴ 간혹 돈가방이라도 들고 어디론가 튀고 싶다!.. 98. 8. 5-6.

데리다 읽기 문헌

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자크 데리다 문헌 목록입니다. 3년전에 작성된 것이라 업그레이드돼야 하지만(그간에도 수십 종의 문헌이 추가됐기에) 다음으로 미루고, 데리다에 관심이 있으신 분들에게 도움이 될까 하여 올립니다. 제가 읽을 수 없기 때문에, 불어 원전은 생략했습니다.(제가 갖고 있거나 국내에서 쉽게 구할 수 있는 문헌들로 국한했고, 자세한 출판서지는 생략했습니다.) 1차문헌 - Edmund Husserl's Origin of Geometry: An Introduction(1962/1989) - Of grammatology(1967/1976); {그라마톨로지}(민음사, 1996) - Speech and Phenomena(1967/1973) - Writing and Difference(1967/1978); {글쓰기와 차이}(동문선, 2000) - Margins of Philosophy(1972/1982) - Dissemination(1972/1981) - Positions(1972/1981); {입장들}(솔, 1992) - Glas(1974/1986) - Spurs: Nietzsche's Styles(1978/French-English1979): {에쁘롱}(동문선, 1998) - The Truth in Painting(1978/1987) - The Post Card(1980/1987) - Raising the tone of philosophy(1983/1993) - Memories for Paul de Man(1986) - Of spirit(1987/1989) - Sineponge(1988); {시네퐁주}(민음사, 1998) - Limited Inc(1988) - L'Autre cap(1991); {다른 곶}(동문선, 1997) - The Gift of Death(1992/1995) - Points...: Interviews, 1974-1994(1992/1995) - Aporias(1993/1993) - Spectre of Marx(1993/1994): {마르크스의 유령들}(한뜻, 1996) - Politics of Friendship(1994/1997) - Archive Fever: a Freudian impression(1995/1996) - Resistances: of psychoanalysis(1996/1998) - Monologism of the other(1996/1998) - Peggy Kamuf 편, A Derrida Reader(1991) - Derek Attridge 편, Acts of Literature(1992) - Gil Anidjar 편, Acts of Religion(2002) - with Geoffry Benninton, Jacques Derrida(1993) - with Gianni Vattimo, Religion(1996/1998) - {에코그라피}(민음사, 2002) - The time of a thesis: punctuations, in Philosophy in France today(1983) - My Chances/Mes Chances: A Rendezvous with Some Epicurean Stereophonies, in Taking Chances: Derrida, Psychoanalysis, and Literature(1984) - Des Tours de Babel, in Difference in Translation(1985) - Introduction: Desistance, in Typography by Lacoue-Labarthe(1989) - R. Palmer 편, Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter(1989) - Force of Law: the "Mystical Foundation of Authority", in Deconstruction and the Possibility of Justice(1992) - 대담, in Criticism in society by Immre Salusinszky(1987) - 대담, in States of Mind: Dialoues with contemporary thinkers on the European mind by Richard Kearney(1995); {현대 사상가들과의 대화}(한나래, 1998) - 춤;대담, in {세계사상}(제4호, 1998); N. Holland 편, Feminist Interpretation of Jacques Derrida(1997) - Chantal Moouffe 편, Deconstruction and Pragmatism(1996) - Faxitexure팩시텍스처, in {공간의 논리}(현대건축사, 1998) - 이정우 편역, {구조주의를 넘어서}(인간사, 1990)([인간의 죽음] 번역) - {현대비평과 이론}(1992, 봄호) 데리다 번역논문 특집 * 루소의 언어학과 제네바 언어학파({철학의 여백}) * 문체의 문제점({에쁘롱}) * 잔혹극과 재현의 폐쇄성(잔혹성)({글쓰기와 차이}) * 일본인 친구에게 보내는 편지({프시케}) - 이진우 편역, {포스트모더니즘의 철학적 이해}(서광사, 1993)([인간의 종말] 번역) - {현대문학비평론}(한신문화사, 1994) * [인간 과학 중심의 담론에 있어서의 구조와 기호와 놀이] 번역({글쓰기와 차이}) (* 김성곤 편, {탈구조주의의 이해}) - 김보현 편역, {해체}(문예출판사, 1996) * 언어학과 문자학({그라마톨로지}) * 차연({철학의 여백}) * 백색신화({철학의 여백}) * 후설의 현상학적 환원: 의미와 표상({목소리와 현상}) * 하이데거의 정신이란 무엇인가({정신에 관하여}) * 프로이트와 심리의 전경화({글쓰기와 차이}) * 라캉의 음성중심 형이상학({우편엽서}) * 파레르곤({회화 안의 진리}) * 조이스의(에게 하고 싶은) 두 마디 말 - ['프로이트에게 공정하기': 정신분석학 시대의 광기의 역사], {광기의 역사 30년 후}(시각과언어, 1997) 2차 문헌 - 김보현, [형이상학의 해체와 해체주의], 김욱동 편, {포스트모더니즘과 포스트구조주의}(현암사, 1991) - 김상환, {해체론 시대의 철학}(문학과지성사, 1996) - 김상환, [해체론과 철학적 건축술의 역사], {창작과 비평}(1997, 여름호) - 김상환, [허무주의 시대의 초월], {문학과 사회}(1998, 봄호) - 김상환, [해체론에서 초월론으로 - 데리다의 구조주의 비판 소고], {철학과 현실}(1998, 가을호) - 김상환, [정보화시대의 해체론적 이해], {매체의 철학}(나남출판, 1998) - 김상환, {예술가를 위한 형이상학}(민음사, 1999) - 김성도, [데리다의 소쉬르 읽기], {현대 기호학 강의}(민음사,1998) - 김진석, [형이상학적 의미론의 해체를 비스듬히 가로지르며- 데리다의 후설분석에 관하여], 한국현상학회, {후설과 현대철학}(서광사, 1990) - 김형효, {데리다의 해체철학}(민음사, 1993) - 김형효, {데리다와 老莊의 독법}(한국정신문화연구원, 1994) - 서양철학사연구회 편, {反철학으로서의 철학}(지성의 샘, 1994) - 양운덕, [자크 데리다], {현대 철학의 흐름}(동녘, 1996) - 윤효녕, [데리다: 형이상학 비판과 해체적 주체 개념], {주체 개념의 비판}(서울대출판부, 1999) - 이광래 편, {해체주의란 무엇인가}(교보문고, 1989) - 이남인, [데리다의 후설 비판], 김혜숙 편, {포스트모더니즘과 철학}(이대출판부, 1995) * [문자학에 관하여]/엘렌 시수, [메두사의 웃음] 번역 포함 - 이성원 편, {데리다 읽기}(문학과지성사, 1997) * 김상환, [데리다 소묘] * 김형효, [말 중심주의와 소리 중심주의] * 이성원, [해체의 철학과 문학 비평] * 유홍림, [타자성에의 개방] * 김상환, [데리다와 은유] * 뉴턴 가버·이승종, [비트겐슈타인의 관점에서 본 데리다] - 이승종, [차연과 자연: 동아시아 사유로부터], {철학과 현실}(1998, 가을호) - 뉴턴 가버·이승종, {데리다와 비트겐슈타인}(민음사, 1998) - 최문규, [포스트 모더니즘과 해체구성], {탈현대성과 문학의 이해}(민음사,1996) - 한상철, [리쾨르와 데리다의 메타포 논쟁], {현대 프랑스철학과 해석학}(철학과현실사, 1999) - 한상철, [하이데거와 데리다], {하이데거와 철학자들}(철학과현실사, 1999) - 한상철, {데리다의 해체주의에 대한 비판적 이해}(철학과현실사, 2002) - 허재영, [자크 데리다: 해체적 독해와 지배담론 허물기], {철학의 탈주}(새길, 1995) - 마크 포스터, [데리다와 전자 글쓰기: 컴퓨터의 주체], {뉴미디어의 철학}(민음사, 1994) - 뤽 페리·알랭 르노, {68사상과 현대 프랑스 철학}(인간사랑, 1995) - 엘런 매길, {극단의 예언자들: 니체, 하이데거, 푸코, 데리다}(새물결, 1996) - R. 로티, [글쓰기로서의 철학: 데리다에 관한 에세이], {실용주의의 결과}(민음사, 1996) - H. 키멜레, {데리다}(서광사, 1996) - 짱 롱시, {도와 로고스}(강, 1997) - M. 프랑크, {신구조주의란 무엇인가}(인간사랑, 1998) - 에릭 매슈스, {20세기 프랑스 철학}(동문선, 1999) - E. 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Wood 편, Of Derrida, Heidegger, and Spirit(1993)

데리다의 사생활(하)

얼마 안되는 분량을 두고 오래 뜸을 들이는 것도 별스러운 것이어서 마저 해치우기로 한다. 우리가 가장 바쁠 때 가장 많은 일을 한다는 속설에 의지해 보면서. 어제는 프로이트-라캉 카페에서 소개받은 지젝 관련 글을 읽었는데, 지젝의 근황과 최근의 사생활이 비교적 자세하게 드러나 있어서 흥미로웠다. 지젝을 이해하는 데, 아니 이해하기 시작하는 데 아주 요긴해 보이는데, 나중에 시간이 되면 미친 척하고 요약/정리해 보도록 하겠다. 아니, 그 전에 찾아서들 읽어보시면 되겠고, 어느 분이 먼저 요약/정리해주시면 더욱 좋겠지만...



-데리다 인터뷰로 넘어와서, 대담자의 다음 질문은 좀 어리숙하다(독자와 눈높이를 맞추는 것인지). "지식과 지혜의 차이점은 무엇입니까?"

-"그 둘은 서로 이질적이지 않습니다." 이건 원문의 "They aren't heterogeneous."를 그대로 옮긴 것인데, 아무래도 논리상 맞지 않는다. 뒤에 나오는 내용을 고려해 보건데, '그 둘은 서로 이질적입니다'가 돼야 할 거 같다. 아마도 녹음된 구어를 옮기는 과정에서 오타가 나오지 않았을까 싶다. "They are heterogeneous."라고 말했을 것이고, 그래야 말이 맞다. 데리다의 영어발음이 부정확했거나 필사자의 청력에 문제가 있지 않았을까? 해서 이어지는 대목은, "그래서 당신은 많은 지식을 갖고 있으면서 아무런 지혜도 갖지 못할 수 있습니다." 번역하면서 계속 께름직했는데, 결론은 오타일 거라는 것이다.

-그리고 이어지는 대목. "지식과 행위 사이에는 심연이 있습니다. 하지만, 그 심연 때문에 우리가 어떤 결정을 내리기 전에 가능한 한 더 많이 알고자 하는 노력이 방해받는 건 아닙니다. 철학, 즉 필로소피아는 지혜에 대한 사랑입니다. 필리아가 사랑이고 소피아가 지혜죠. 따라서 지혜에의 의무가 바로 철학입니다. 그럼에도 불구하고, 우리가 내리는 결정은 전적으로 지식에만 의존하고 있지 않습니다. 나는 어떤 결정을 내리기 전에 가능한한 많은 것을 알고자 합니다. 그러나 그 결정의 순간에 내가 가진 지식으로부터 어떤 비약을 감행한다는 것 또한 알고 있습니다." 지혜가 문제되는 건 행위이다. 즉 지식과 행위(지혜를 필요로 하는) 사이에는 심연이 있고, 철학은 그 지혜에 대한 사랑이어야 한다는 것이 데리다의 주장이다, 고 나는 생각한다.

-지식과 지혜에 대한 이런 얘기는 좀 고리타분하다. 하지만, 이어지는 대목들은 재미있다. 그리고 데리다의 '사생활'이 조금씩 내비친다. "1967년에 출간한 책들 덕분에 당신은 더 행복해졌습니까?" 나로선 좀 예기치 못한 질문이다.

-"내가 더 행복해졌다고는 말할 수 없지만, 내가 작업을 계속해 나가는 데는 큰 힘이 되었습니다. 나는 매우 활동적이고 정력적으로 살아왔습니다. 만약에 내가 20세때 누군가 지금 나이인 72세에 내가 무얼 하고 있을지 말해줬다면, 나는 믿지 않았을 겁니다. 그때 나는 아주 병약했고, 지금 하고 있는 일의 반에 반만 하더라도 쓰러졌을 겁니다. 그 작업(책)이 얻어낸 호응이 내게 지금과 같은 에너지를 준 것이죠. 사람들은 저와 제 작업을 관대하게 대해주었습니다. 만약 그런 관대함이 없었더라면 확신하건데, 나는 진작에 주저앉았을 겁니다."

-그 다음 뜬금없는 질문. "왜 여성 철학자는 없는 걸까요?"(그런데, 왜 여성 대법관은 없는 겁니까?) 페미니즘에 대한 데리다의 생각을 엿볼 수 있는 질문이다.

-" 왜냐하면 철학적 담론이란 건 자체가 여성과 아이들, 동물과 노예 들을 주변화하고, 억압하고, 침묵시키는 방식으로 조직되기 때문입니다. 이것이 철학적 담론의 구조입니다. 그걸 부인하는 건 어리석은 것이죠. 따라서 당연히 위대한 여성 철학자는 나타날 수 없었습니다. 위대한 여성 사상가들은 있었지만 말이죠. 하지만, 철학이란 건 여러 사고양식 중에서 대단히 특별한 사고양식의 하나(일뿐)입니다. 하지만 (다행스럽게도) 우리는 이러한 상황이 변화되어 가는 역사적 국면 속에서 살고 있습니다."

-"당신은 자신을 페미니스트라고 말씀하시겠습니까?"

-"그건 거창한 문제입니다. 하지만, 어떤 의미에선 그렇다고 말씀드릴 수 있습니다. 나의 많은 저작들이 남근중심주의의 해체와 관련돼 있습니다. 자화자찬하자면, 나는 그러한 문제를 최초로 철학적 담론의 중심에 놓은 사람 중의 하나입니다. 물론 나는 여성에 대한 억압이 종식되어야 한다는 데 동의합니다. 그러한 억압은 특히 남근중심주의의 철학적 근저에 끈질기게 남아있습니다. 그런 점에서 보자면, 나는 페미니즘 문화의 동맹군입니다. 그러나 페미니즘의 몇몇 선언적인 주장들에 대해서는 유보적입니다. 단순히 위계를 뒤엎는다든가 관습적으로 남성적인 행동으로 간주돼 왔던 가장 부정적 측면들을 여성들이 전유하는 것은 누구에게도 도움이 되지 않습니다."

-"당신과 당신의 저작에 대한 가장 광범위한 오해는 무엇입니까?"

-"그건 나를 아무것도 믿지 않으며 의미를 갖는 것은 아무것도 없고 텍스트는 어떠한 의미도 가질 수 없다고 생각하는 회의적인 니힐리스트라고 보는 시각입니다. 그러한 오독은 35년전에 시작되었고 이젠 깨뜨리기도 어렵습니다. 나는 모든 것이 언어적이며 우리가 언어에 갇혀 있다고 말한 적이 없습니다. 사실, 나는 정반대를 말해왔습니다. 그리고 로고스중심주의에 대한 해체는 모든 것이 언어라고 주장하는 바로 그러한 철학을 공격하는 것입니다. 내 책을 주의깊게 읽은 독자라면 내가 긍정과 신앙을 고집스레 주장하며, 내가 읽은 텍스트들을 전적으로 존경한다는 점을 이해할 겁니다."
-"타자에 대한 충분한 이해는 살인의 충동을 제거할 수 있을까요?"

-"살인충동은 제거되지 않을 겁니다. 왜냐하면 그것은 동물로서의 인간(human animal)의 한 부분이니까요. 동물로서의 인간은 잔인하며, 타자의 고통으로부터 쾌락을 얻습니다. 그건 제거되지 않습니다. 하지만, 그렇다고 우리가 살인에의 권리는 갖는다는 뜻은 아닙니다. 그리고 이것이 바로 철학과 사유의 중요한 기능 중의 하나입니다. 즉 이 제거될 수 없는 충동을 제어하는 것이죠. 잔인성과 공격성을 제거할 수는 없지만, 그것들을 아름답고 숭고한 것으로 변형시킬 수는 있습니다. 내가 무엇인가를 쓸 때 그러한 활동엔 공격성도 한 요소가 됩니다. 그러나 나는 그 공경성을 뭔가 유용한 것으로 변형시키려고 노력하는 것이죠. 공격성은 살인보다 흥미로운 어떤 것으로 변형될 수 있습니다. 그리고 물론, 당신은 실제로 살인하지 않고도 죽일 수 있습니다. 어떤 사람의 목숨을 빼앗지 않고도 나는 타자를 (다른 방식으로) 죽일 수 있습니다. 그리고 공격적이라는 것은 그렇게 천박하지 않을 수 있습니다."(조훈현이나 유창혁의 공격바둑을 생각해 보라. 박지은의 공격적인 드라이브샷, 전성기 박찬호의 공격적인 피칭, 홍세화나 박노자의 공격적인 글쓰기 등등...)

-"영토나 소유권 등의 개념들이 인간들간의 갈등의 뿌리처럼 보입니다. 이러한 관념들은 어디에서 유래하며, 왜 우리는 그런 것에 집착하는지요?"(이건 달라이라마에게 질문해야 하는 거 아닐까?)

-"수세기동안 도시는 교역의 중요한 중심지였습니다. 하지만, 새로운 기술과 더불어 이젠 더이상 그렇지 않죠. 장소의 정치학은 변합니다. 그럼에도 불구하고 장소란 여전히 중요합니다. 한 친구가 최근에 이런 말을 하더군요. 오늘날 탈영토화하거나 가상화할 수 없는 것이 두 가지가 있다. 그건 예루살렘과 석유이다, 라고요. 자본주의 국가들은 석유에 의존해 살고 있습니다. 비록 그런 상황이 변화할 수는 있지만, 만약에 그렇게 된다면(석유가 고갈된다면?) 모든 사회가 붕괴될 것입니다(이 부분의 번역은 원문을 확인해 주셨으면 한다). 그렇기 때문에 석유가 문제입니다. 그리고 그건 유럽보다도 미국에서 더 큰 문제입니다. 모든 것이 항상 미국에서는 더 문제가 됩니다. 거기엔 분명한 이유들이 있고요."

-"과거가 사람들에게 쉽게 고통이나 즐거움의 원천이 되는지요?"(이 또한 멍청한 질문에 속한다.)

-"사람마다 다를 겁니다. 내 경우엔 다행스럽게도 나는 과거와 행복한 관계를 유지하고 있습니다. 심지어 나는 가장 힘들었던 순간들조차도 행복한 기억으로 간직하고 있습니다. 나는 기꺼이 나의 삶을 반복하고 싶습니다. 모든 것이 정확이 일어났던 그대로 끝없이 반복되는 걸 수용할 수 있습니다. 즉 영원회귀를 말이죠."(답변은 똑똑하다.)

-"요즘 당신에게 중요한 것은 무엇입니까?"(우문의 퍼레이드다.)

-"그런 질문에 어떻게 대답할 수 있을까요? 많은 사적이고, 공적이고, 정치적인 일들이 나에겐 중요합니다. 그러나 이 모든 일들과 함께 끊임없이 의식하는 건 내가 늙어가고 있고, 내가 죽을 거라는 사실입니다.(영화 <데리다>에도 나오는 그의 백발과 눈가의 주름들을 떠올려 보라.) 인생은 짧습니다. 나는 항상 내게 남아있는 시간들에 민감합니다. 그리고 비록 이건 내가 어릴 때부터 죽 그래왔던 성향이긴 하지만, 72세가 되면 문젠 좀 심각해집니다. 아직까지는 죽음의 불가피성에 대해서 편안한 마음을 가질 수 없습니다. 그리고 그렇게 될 거 같지도 않습니다. 이러한 자각이 나의 모든 사유에 침윤돼 있습니다.(누군가의 표현을 빌면, 후기 데리다는 상당히 실존주의적이다.) 세상 돌아가는 일들이 끔찍합니다. 그리고 그 모든 일들이 내 마음속에서도 벌어집니다. 하지만, 그 모든 것들은 나의 죽음의 충격(terror)에 비해 주변적(alongside)입니다."(우리도 72세가 된다! 될까?...)

-드디어 마지막 질문. "당신은 언제 어른이 되었습니까?"(정말 엉뚱하고 기발한 질문이다. 내가 읽은 어떤 인터뷰에서도 나오지 않았던 질문!)

-"흥미로운 질문이군요. 나는 항상 사람들은 하나 이상의 나이를 가진다고 믿어왔습니다. 그리고 나는 세 가지 나이를 갖고 다닙니다. 내 나이 스무살때, 나는 내가 이미 늙었고 너무 현명하다고 느꼈습니다. 그러나 지금(일흔 둘)은 자신이 어린아이처럼 느껴집니다. 여기엔 멜랑콜리적인 요소가 들어가 있습니다. 왜냐하면 비록 마음속으론 아직 젊다고 느끼지만, 나는 객관적으론 내가 더이상 젊지 않다는 걸 알고 있으니까요. 내가 가지고 다니는 세번째 나이는, 이건 내가 프랑스에서만 느낄 수 있는 건데, 내가 막 책을 출간하기 시작하던 나이입니다. 그때가 35세, 서른 다섯이었습니다. 나는 마치 내가 한창 작업하던 때의 문화적 환경(cultural world) 속에서 35세로 멈춰 서 있는 듯한 느낌을 갖습니다. 물론 그건 사실이 아니죠. 왜냐하면, 나는 많은 분야에서, 좀 많은 책을 출간한 늙고 저명한 철학자로 간주되니까요. 하지만, 그럼에도 불구하고, 나는 마치 내가 이제 막 책을 출간하기 시작한 신출내기 저자처럼 느껴집니다. 사람들은 이렇게 말하지요. "글쎄, 꽤 전도유망한 녀석이군.""

마지막 질문에 대한 데리다의 답변은 감동적이다. 여러 시간을 이 인터뷰 번역에 쏟아부은 것도 이 마지막 답변을 여러 사람과 같이 읽고 싶다는 생각에서였는지 모른다. 이 인터뷰의 원래 제목도 '자크 데리다의 세 가지 나이(The Three Ages of Jacques Derrida)'이다. '데리다의 사생활'이란 타이틀이 크게 빗나간 거라곤 생각지 않지만.

영화 <데리다>에서 데리다는 나이가 들면서 같이 늙어가는 '손'과 나이를 먹지 않는 '눈'에 대해서 아주 흥미로워하는 듯한 표정(그는 잔잔한 미소를 머금으며 이야기한다)으로 얘기한 바 있다. 그 데리다가 이젠 73세, 일흔 셋이다. 103세까지 장수했던 가다머에 견주면, 아직 30년의 세월이 남았다. 그러기를 바란다...

데리다의 사생활(상)

작년 여름에 쓴 글을 여기에 옮겨둔다. 그러니까 이 글에서 발췌 번역하고 있는 글은 2002년의 글이다...

 

도서관에 자료를 찾으러 가야 하는데, 점심시간이라 빈둥거리고 있다(너무 일찍 점심을 먹은 탓에). 자투리 시간이 난 김에 엊저녁에 읽은 데리다의 대담을 요약해 보기로 한다. 지에 작년 11월 둘째주에 실린 건데, 그제 인터넷 서핑을 하다가 발견한 것. 대담자는 Kristine Mckenna이고, 분량은 A4지 3쪽 반이다. 어제 퇴근길에 전철에서 읽으면서 모처럼 즐거운 시간을 보냈는데(작년에 본 영화 <데리다>를 떠올리며) 시간이 나면 완역이라도 하고 싶지만, 요즘은 그럴 형편이 못된다. 해서 흥미로운 부분만 요약한다.  

대담의 첫머리에는 그의 약력이 소개되고 있다. 스페인계 유대인 가계인 데리다는 잘 알다시피 1930년 프랑스령 알제리에서 태어난다. 10살 때 비시치하의 반유대인 정책 때문에 학교에서 쫒겨나는데, 사유는 나중에야 담임으로부터 듣게 된다. 19세에 고등사범에 들어가기 위해 파리로 가고 두 번인가의 낙방끝에 프랑스 수재들의 전당에 들어가게 된다. 거기서 아내인 마거릿 오쿠튀리에(Marguerite Aucouturier)를 만난다(아주 고전적이지만, 고등사범 친구의 여동생이었다). 그녀는 나중에 정신분석의가 된다. 영화 <데리다>에는 이들 부부의 사생활이 잠깐 비치는데, (눈치를 보니) 슬하에 아들 하나를 둔 것 같다. 1952-56년까지 고등사범에 다니면서 주로 후설과 하이데거를 읽는 데 전념한다(그가 초기에 인정받은 것은 유망한 현상학자로서였다). 하바드 장학생에 선발되어 56년에 미국으로 건너가며 60년에 다시 파리로 돌아오고 소르본에서 철학을 가르치기 시작한다. 결혼을 한 건 1957년. 어디에선가 읽은 건데, 하바드에서 그는 조이스를 발견하고 탐독한다(그의 제임스 조이스론은 그 읽기의 경험에서 얻어진다).  

 

철학자로서 데뷔하게 되는 건 후설의 <기하학의 기원>을 번역하고 거기에 장문을 서문을 붙인 책을 출간하면서부터이다. 이게 1962년이다. 그리고는 1967년에 <목소리와 현상> <글쓰기와 차이> <그라마톨로지>를 한꺼번에 출간하면서 철학적 담론의 새로운 강자로 부상한다. 그는 현재까지 45권 이상의 책을 썼으며, 이 책들은 22개 이상의 언어로 번역되고 있다. 1986년부터 어바인의 캘리포니아 대학의 방문교수로도 일하고 있으며, 이 대학에는 데리다 문서고(아카이브)가 1990년에 설치됐다(영화 <데리다>에 자세히 나오는 장면들이다).
"어떻게 영화를 찍게 됐느냐"는 질문에 대하여: 데리다는 처음엔 동의하지 않았다고 한다. 오랫동안 사진에 찍힌 자신의 이미지가 불편했기 때문에. 하지만 학술계의 저명인사가 되면서 점점 더 저널리즘에 노출될 수밖에 없었고, 더 이상의 컨트롤이 힘들어지자 그냥 내버려두기로 했다고. 그리고 자신이 찍은/찍힌 영화에 대해서 만족감을 표시했다. 그럼면서 질문을 던진다. "한 철학자가 반드시 전기를 가져야만 합니까?"

"어떻게 철학자는 전기를 안 가질 수 있나요? 어떻게 당신은 한 철학자의 삶으로부터 그의 저작들을 분리시킬 수 있습니까?"라고 질문자는 다시 반문하고, 사실 이에 대한 대답은 영화 <데리다>에 얼마간 주어져 있다. 당신은 이해가 안 갈지 모르겠지만, 철학자들은 보통 그렇게 생각해 왔다고. 즉 철학자들은 자신의 삶은 주변적이거나 우연적인 걸로 간주했다. 자주 드는 예이지만, 데리다는 하이데거의 아리스토텔레스 강의를 예로 든 바 있다(그는 태어나서 사유했고, 그리고 죽었다는 식. 모든 철학자의 전기/생애는 그걸로 끝이다. 중요한 건 사유의 내용이니까).

그 다음 질문이 바로, 철학자의 전기로부터 자연스레 도출되는 거지만, 철학자의 사생활, 성생활에 대한 것이다. 질문자는 영화 <데리다>의 내용을 다시 상기시키면서("당신이 존경하는 철학자들과 대담을 하게 된다면, 어떤 이야기를 듣고 싶은가?"란 질문에 데리다는 "그들의 성생활"이라고 답한다. 왜나면, "그건 그들이 말하지 않은 거니까.") 영화속 질문자의 짓궂은 질문. "그럼, 당신의 성생활은 어떠한가?" 여기에 대해 데리다는 답변을 거절/유보했다. 무슨 이유에서인가? 거기엔 어떤 한계/금지가 있는 것인가?

사실 영화속에서도 데리다는 유사한 답변을 하는데, 그건 카메라 앞에서 게다가 (불어가 아닌) 영어로 이루어진 그 대담에서는 자신의 가장 사적인 삶을 공개할 수 없다는 것. 또 그런 즉석문답식으로는 제대로/잘 말할 수 없다는 것. 데리다는 말도 잘하지만, 사실 그의 장기는 글쓰기이다. 그는 글을 통해서 말하고 싶어하고, 또 사실 여러 차례 자신의 삶의 흔적들을 남겨놓고 있기도 하다. 그가 거명하고 있는 책들은 <조종>(1974), <우편엽서>(1980) <고백Circumfession>(1991) 등이다. 이 책들은, 데리다에 의하면, 상당히 자전적이다.

이어지는 질문은 종교와 신앙에 관한 것(데리다는 종교에 관한 글들도 상당수 발표한 바 있고, 이것들은 에 묶여 있기도 하다). "당신은 신을 언제 처음 체험해 봤는가?" 혹은 "당신이 처음 신을 만났던 체험을 떠올릴 수 있는가?" 데리다는 먼저 신에 대한 관습적인 정의(당신이 껴안을embrace 없는 존재)를 유지하면, 그렇다고 말한다. 그러면서 어릴적 경험한 유대교회당과 거기서 울려퍼지던 음악에 대해서 얘기한다. 하지만, 어른들의 습관적인/존경이 결여된 신앙에 환멸을 느끼게 되는데, 그때의 나이가 13세이다. 그리고 그때 처음 읽기 시작한 니체에 푹 빠져들게 되고, 니체와 루소는 그의 신이 된다. 그는 자신의 일기가 온통 니체와 루소에 대한 인용으로 가득 차 있었음을 고백한다. 비록 니체가 격렬하게 루소를 비판했지만, 그는 그 둘을 모두 사랑했고, 자기 안에 있는 이 둘을 어떻게 하면 화해시킬 수 있을지 고민했다고.

다음 질문은 하이데거와 관련된 것이다. 2차 대전 이후의 인터뷰(그러나 1976년 그의 사후에 비로소 공개된 인터뷰)에서 하이데거는 "니체 이후의 철학은 인류의 장래에 아무런 도움도, 희망도 줄 수 없다. 우리가 할 수 있는 건 신의 재림을 기다리는 것뿐이다. 이제 오직 신만이 우리를 구원할 수 있다."라고 말했는데, 당신도 동의하는가?

"나는 신(a god)이란 말은 쓰지 않겠다. 하지만, 이 진술에서 나의 흥미를 끄는 건 하이데거가 반종교적(anti-religious)이었다는 사실이다... 따라서 그가 말하고 있는 신은 우리가 알고 있는 신이 아니다. 그가 가리키는 신은 아직 도래하지 않았을 뿐만 아니라 아마 존재하지도 않는 신이다. 그는 누군가가 간절히 고대하는 바에 대해 신이란 이름을 부여한다. 즉 누군든지 우리에게 다가와 우리를 구원할 이는 신이란 이름을 갖게 될 것이다. 나는 이 진술이 구원에의 희망을 부추기는 것이라면 거기에 동의하지 않는다. 하지만, 그것이 우리가 예측할 수 없는 무엇인가의 도래를 기다리고 있다는 의미라면, 그리고 우리가 그 도래할 자를 환대해야만 한다는 뜻이라면, 나는 동의한다. 이것이 내가 메시아주의 없는 메시아성(messianicity without messianism)이라고 기술하는 것이기도 하다. 그리고 우리는 본성적으로 메시아적이기도 하다. 우리는 존재하지 않을 수 없다. 때문에 뭔가 일어나기를 항상 고대한다. 심지어 우리가 아무런 희망없는 상태에 놓여있을지라도 어떤 기대감을 갖는 것은 시간과의 관계에 있어서 필수적이다. 희망없음이 가능한 것은 우리가 정말로 뭔가 좋은 일의, 우리를 사랑해줄 이의 도래에 대한 희망을 갖고 있기 때문이다. 하이데거가 그런 뜻의 얘기를 한 거라면, 나는 전적으로 동의한다."

그리고 2차 대전에 관한 질문. 30년생이니까 데리다는 소년시절에 전쟁을 경험한 세대이다. 그때 두렵지 않았냐는 질문에, 데리다는 견딜 만했다고 답한다. 그건 비교의 문제이기도 한데, 알제리의 유대인은 적어도 (유럽)대륙의 유대인들보다 훨씬 나은 상태에 있었던 것만은 틀림없기 때문이다. 알제리에도 반유태주의는 있었지만, 독일인도, 수용소도, 유대인 집단이주도 없었다. "하지만 그럼에도 심리적인 외상은 갖게 되죠. 만약에 당신이 아무런 영문도 모른 채 학교에서 쫓겨난다면, 그 일은 당신에게 상처를 주게 됩니다."  

계속. 론 로젠바움이 쓴 <히틀러 해명Explaining Hitler>(1998)에서 저자는 '의미'야말로 히틀러의 최대 희생자였다고 말한 바 있다. 홀로코스트에서 우리는 어떠한 정합적 의미로 찾을 수 없을 것이기 때문에. 당신도 동의하는가? 이에 대한 데리다의 대답은 유보적이다. 그는 거기에 답하기엔 아직 준비가 부족하며, 그 문젠 훨씬 더 많은 생각을 필요로 한다고 답한다. 그렇다면, "철학이 답해야 할 가장 중요한 문제는 무엇인가?"

데리다의 답변: "무엇보다도 먼저 우리가 어떻게 살아야 할 것인가, 어떻게 함께 잘 살 수 있을 것인가라는 문제이다. 이건 정치학의 문제이기도 하다. 이것은 그리스 철학에서 제기된 것이기도 한데, 철학과 정치는 서로 깊은 연관을 지니고 있다. 우리는 우리 자신이 삶을 변화시킬 능력을 갖고 있다고 믿는 존재들이며, 그래서 다른 동물들보다 우리 자신을 우위에 놓는다. 나는 동물(성)의 문제에 대해서, 그리고 그것이 철학에서 다루어지고 있는 방식에 대해서 비판적이지만, 그건 별개의 문제이다. 그럼에도, 우리는 우리가 동물이 아니며 우리 삶을 조직할 수 있는 능력을 갖고 있다고 생각한다. 철학이 제기하는 문제는 이렇다. 우리가 최선의 삶을 살기 위해서는 무엇을 해야 하는가? 나는 우리가 이 문제의 해답에 도달하는 데 있어서 별다른 진전을 보지 못했다고 생각한다."

이런 식으로 다 번역하다간 오후 시간을 다 잡아먹겠다. 내용이 좀 길어진 관계로 (하)편에서 마저 정리하도록 하겠다. 양해하시길...

덧붙임: 대담자가 말하는 하이데거의 인터뷰는 우리말로 완역/소개돼 있다. 하이데거에 관한 훌륭한 사이트인 http://holzweg.netian.com/index.htm로 가보시기 바란다. 오래전에 들러봤던 사이트이고, 생각해 보니까 번역문도 훑어봤었는데, 까맣게 잊고 있었다. 역시나 Word님이 일깨워준 정보이다. 그리고 이 인터뷰는 1966년 슈피겔지와의 인터뷰이다. 따라서 본문중에 내가 "2차 대전 직후"라고 한 건 "2차 대전 이후"로 수정했다(영어로는 'shortly after'이다). 데리다의 인터뷰와 관련된 부분만 옮겨온다(번역은 장승규님).

슈피겔
좋다. 그러면 자연스럽게 이런 질문이 떠오른다. 개별 인간이 어떤 식으로든 그러한 강제의 그물 망에 영향을 미칠 수 있는가, 혹은 철학이 영향을 미칠 수 있는가, 또는 철학이 개인이나 여러 개인들을 특정한 행동으로 이끌어 양자가 함께 영향을 미칠 수 있는가?

하이데거
짧게 그러나 오랜 숙고를 통해 다음과 같이 대답할 수 있다. 철학은 세계의 현재 상태에 직접적인 변화를 가져올 수 없다. 이 것은 철학뿐만 아니라 모든 인간적인 사고와 노력에 있어서도 마찬가지이다. 오직 신만이 우리를 구원할 수 있다. 유일하게 남은 가능성은 사유와 시작을 통해 신의 출현이나 몰락 속에서 신의 부재를 예비하는 것이다. 부재 하는 신 앞에서 우리는 몰락한다.

슈피겔
당신의 사유와 그러한 신의 도래(到來) 사이에 어떤 하나의 연관이 존재하는가? 당신이 보기에 일종의 인과관계가 거기에 놓였는가? 당신은 우리가 신을 다시 불러내 사유할 수 있다고 생각하는가?

하이데거
우리가 신을 다시 불러내 사유할 수는 없다. 기껏해야 기다림의 예비를 일깨울 수 있을 뿐이다.

'지구화 시대의 영문학'에 대한 단상

오늘자 한겨레신문의 '책과 사람'에서는 지난해 정년은퇴한 백낙청 교수의 사진과 함께 창비에서 정년기념논총으로 나온 <지구화시대의 영문학>을 소개하고 있다(나는 책을 그제 서점에서 봤지만 그다지 주의하지 않았다). 책은 후학들의 글모음인데, 백교수의 소위 '주체적 영문학 연구'에 대한 권두논문인 윤지관 교수의 "분단체제하에서 영문학하기"가 리뷰에는 잠깐 소개돼 있다. 요컨대, "영문학 연구는 민족문학 운동의 일환"이며, "민족의 구체적 현실, 특히 분단체제 아래서 고통받는 민중의 현실에서 영문학을 연구할 때 새로운 사유전망을 얻을 수 있다는 것"이 백 교수의 관점이라는 것이다.

사실 그러한 문학관은 민족문학을 지지하는 (영문학뿐만 아니라) 외국문학 연구자들에겐 '중핵' 같은 것이다. 하지만, 그러한 영문학 연구가 '분단체제하에서 일문학하기"보다 얼마만큼 더 실제적이고 생산적인 결과를 낳을 수 있는지는 의문스럽다. '민족/민중의 현실'이 걸려 있으므로, 모더니즘이 배격되고 리얼리즘이 맹신되는 것은 당연한 논리인데, 그 리얼리즘은 사실, 문학이 아니어도 고전이 아니어도 무방하며, 아니 오히려 굳이 문학이 아니고 고전이 아닐 때 더욱 생생한 것이지 않을까? 이것은 '위기' 이후에 톨스토이가 러시아민중을 위한 (문학을 넘어선) '문학행위'를 주장할 때 부딪쳤던 것과 마찬가지의 곤경, 곧 아포리아이다.

 

사실, 백교수는 러시아 작가로는 유일하게 톨스토이의 (다른 작품도 아니고) <부활>에 대한 글을 쓴 적이 있다('서양 명작의 주체적 이해를 위하여'란 식의 부제를 달고 있었던 것으로 기억된다). 같은 톨스토이라 하더라도, '문학주의'에 속하는(그래서 톨스토이가 부정하게 되는) <안나 카레니나>는 '주체적'으로 다루기가 힘들 것이다. 이러한 사정이 <민족문학과 세계문학>이라는 시리즈를 통해서, 영문학 작가와 작품들에 대한 비평을 부분적으로 시도하고 있음에도 불구하고, 그가 영문학을 정면으로 다루지 못하는 이유가 아닐는지. 로렌스 전공자이지만, 아직도 로렌스 문학의 '주체적 읽기'는 미래의 것으로 남아있는 이유가 아닐는지(개별 논문은 있지만, 아직 단행본을 내지는 않았다).

사실 '주체적 영문학 연구'라는 것은 그간에 어떤 이념형으로서 잘 기능해오긴 했지만, 구체적으로 실행가능한 일은 아니다. 먼저, 제도적으로. 과연 영미에서 '주체적 영문학 연구'로 영문학 박사학위를 받을 수 있을까? 한국 민족과 민중을 위한 영문학 연구로 말이다. 하다못해 영미의 노동자/민중이나 피억압 유색인종들이 고통받는 현실 속에서, 그러한 현실을 고려하면서 영문학 작품들을 읽고 이해하고 그에 대한 '논문'을 과연 얼마나 실감나게 쓸 수 있을까? 탈식민주의가 있지 않느냐고?

고작 탈식민주의와 백교수의 문학론을 비교할 수는 없는 노릇이다. "중요한 것은 백교수가 영문학의 작품들을 해체하고 부정하는 탈식민주의적 독해에 머무르지 않는다는 사실이다. 영문학 작품들이 이루어낸 성과는 성과대로 수용하면서 그 한계를 극복하는 것이 백교수가 말하는 주체적 독법"이라니까. 사실 이 정도면, 영문학 연구의 끝 아니가? 더 할 수 있는, 해야 하는 일이 뭐가 또 있을까? 이러한 탁월한 안목과 성취가 세계 영문학계에 수용되지 못하고 있는 것은 아무래도 그들의 옹졸하고 편협한 시야 탓이 아니면 안될 것이다.

그런데, 문제는 방법으로서의 '독법'은 있지만 '읽기'는 빈곤하다는 점이다. 그리고, 그건 그럴 수밖에 없다. 작품의 성과는 수용하면서 그 한계는 극복하는 지혜로운 읽기, 그리하여 한 작품을 종결짓는 읽기가 어떻게 현전할 수 있겠는가? 거기서 작품은 '지혜'가 개입하기 위한, 그리고 '지혜'에 의해서 지양되어야 할 어떤 매개로서, 올라간 후에 버려져야 할 사다리로서, 소위 '사라지는 매개자'로서 존재할 따름이다. 그러한 읽기의 현전은 그리스도의 재림만큼이나 강렬한 열망과 신앙의 대상이 될 수 있는바, 단적으로 말해서 그것이 불가능하기 때문이다. 민족문학론이 이론으로서 질긴 생명력은 유지하며 모든 담론 위의 담론으로서 군림할 수 있는 것은 그것이 마치 '정의'처럼 도달할 수 없는 이념이기에 그러하다.

같은 리뷰에서 "백낙청의 사유의 또다른 특징은 평론가 임규찬씨의 말대로 초기에 만들어놓은 이론적 틀이 견고하게 지속되는 보기드문 경우에 속한다는 사실에 있다"고 진단되는데, 당위성의 자리에 놓여 있는 이론이 백전불패일 것은 당연하다. 그것은 이미 완벽하기에 변증법적 지양과 자기극복의 대상이 아니다. 다만, 보완될 뿐이고, 업그레이드될 뿐이다. 그래서, 1960년대말의 '시민문학론'에서 70년대의 민족문학론, 그리고 90년대의 근대극복론까지 "그의 생각의 근본틀이 변함없이 유지되고" 있는 것이다.

사실, 그런 거까지 굳이 나쁘다고 비판할 일은 아닐지 모른다. 보기에 따라선 아주 대단한 일이니까. 하지만, 나는 그러한 당위로서의 ‘주체적 영문학’이나 ‘민족문학론’이 결국엔 ‘말하기에 좋은 것(good to talk)’ 정도가 아닐까라는 의혹을 갖는다. 그리고 그건, 진정한 행위가 아니라 행위를 가장한 제스처에 불과한 것이 아닐까 의심스럽다. 한동안 논란거리가 됐지만, 창비는 조선일보와 사이가 나쁘지 않다. 창비 편집위원들이 조선일보와 자연스레 인터뷰도 하고, 조선일보에선 간접 책광고도 해주고 하는 식이다.

이번 논문집 발간을 주도한 영문과 교수들이 주축이 된 영미문학연구회의 회장을 맡고 있는 윤지관 교수가 지난번에 번역평가사업 발표와 관련하여 조선일보와 인터뷰를 한 적이 있고, 이로 인해서 내부비판을 받기도 했지만, 윤교수는 자신의 ‘잘못’을 인정하지 않았다. 그런 것이 한국사회에서의 세상사(the way things go)이다. 그래서, 대학교수들의 ‘진보적 문학이론’과 ‘문학행위’란 건, 내가 보기에, 대학 혹은 학문이라는 사이버공간에서의 ‘오버행위’와 크게 다르지 않아 보인다. 강준만이 맨날 하는 얘기지만, 그런 의미에서라도 강단 좌파를 신뢰하는 데에는 대단한 주의가 필요하다(그건 일종의 '모험'이다).

흔히 386세대로 80년대 후반 대학가 시위를 주도했던 많은 ‘친구들’(동창들이 다 친구라면) 가운데는 (전부는 아니더라도) 이번에 한나라당 공천을 받기 위해서 줄서 있는 이들이 드물지 않다. 그때나 지금이나 나는 여전히 소극적이고 수동적이지만, 이 액티브한 ‘녀석들’은 그렇게 세상을 살아가는구나라고 깨닫게 된다. ‘지혜론’을 주창하는 백낙청 교수에 따르면(그걸 정리한 고명섭 기자에 따르면) “지혜야말로 지식과 과학이 넘보지 못한 새로운 세계의 전망을 열어줄 수 있으며, 문학과 예술은 그 최고의 수준에 이를 경우, 심미적 쾌락이나 개인적 만족을 넘어 그 진리의 세계를 체험하게 해준다. 그 진리 체험이 현실변혁과 내적으로 연결돼 있음은 물론이다.”

하지만, ‘새로운 세계의 전망’은 꿈도 못 꾸면서 여전히 지식과 과학이나, 그리고 철학이나 넘겨다보는 나로선 그러한 ‘진리의 세계’ 같은 건 기대도 하지 않는다(나는 ‘상식주의자’이다). 다만, 나도 가끔은 삶의 지혜를 터득하곤 하는데, 행위와 행동과 제스처가 다르다는 것을 터득하는 것은 그런 지혜의 하나이다...

덧붙임: 인터넷서점에서 제공하는 목차에 따르면, 책에서는 D. H. '로렌스'를 '로런스'로 표기하고 있다. 이미 창비에선 로렌스의 <목사의 딸들>까지 백낙청 교수의 번역으로 출간한바 있는데, 웬 난데없는 '로런스'인가? 로렌스에 대한 주체적인 이해의 결실이 '로런스'인가? 혹은 로렌스에 대한 현실변혁의 결과가 '로런스'인가? 인터넷서점에서 잘못 타이핑한 게 아니라면, 정말 이해할 수 없는 일이다. 왜 쓸데없는 데 시간낭비들을 하시는 걸까?...