『복지자본주의의 세 가지 세계』후반부 요약

<친구들과 같이 하는 정치경제학독서소모임 발제>

6장 – 복지국가 유형에 따른 노동시장의 유형

  노동시장에 대한 기존의 관점은 몇 가지로 나뉜다. 하나는 노동시장 역시 가격 지표와 수요-공급 원리에 따라 독립적으로 움직인다고 생각하는 주류경제학의 관점이고, 다른 하나는 노사관계의 유형에 따라 노동시장의 형태가 달라진다고 생각하는 제도주의의 관점이다. 또한 사회학의 관점에서는 계층이동의 기회균등 여부를 중심으로 노동시장을 분석한다. 이런 관점들은 복지국가의 정책과 노동시장 사이의 역동적 관계를 포착하지 못하며, 이런 관점들에 의해 구상된 정책은 국가와 노동시장의 엄격한 분리, 그리고 노동시장에 대한 국가의 불간섭을 원칙으로 삼아왔다.

  그러나 엄격한 분리가 더 이상 현실이 아니라는 점을 깨닫게 해주는 세 가지 소리없는 혁명이 있다. 첫째는 완전고용의 대상이 비-남성으로 확대됨으로써 복지국가에 의존하는 사람들과 복지국가가 고용하는 노동자의 수가 동시에 늘어났다. 둘째, 복지국가는 잉여인력의 노동시장 재진입을 넘어서는 다양한 목적에 부합하는 프로그램을 새롭게 만들어내야만 했다. 셋째, 사영 기업에 대한 규제를 넘어서서 복지국가 자체가 노동시장에 큰 영향력을 지닌 고용주로서 대두되었다. 이런 변화 이후 복지국가와 노동시장 사이에 밀접한 관계가 성립되었다는 것을 증명하기 위해 노동의 공급을 결정하는 조건(퇴직), 노동계약 상에서 자기 자신에 대한 통제권의 확보 정도(유급결근), 그리고 노동수요라는 세 가지 지표에 주목해보도록 하자.

  사람들은 여가의 향유나 연금의 수준 같은 단순한 이유로 퇴직을 결정하지 않으며, 복지국가가 제공하는 다른 많은 사회정책들을 고려한다. 특히 장기실업의 위험은 중요한 고려요소이다. 보수주의 복지국가는 위험도 높지만 연금수준도 높기 때문에 퇴직률이 높다. 사민주의 복지국가는 위험이 낮기 때문에 연금수준과 무관하게 퇴직률이 낮다. 이것은 일할 권리를 헌법의 수준에서 보장하는 두 유형 사이의 차이이기도 하다. 하지만 퇴직은 연금 수준과의 관계에서 해석될 수 있을 뿐만 아니라, 이후에는 국가 전체의 완전고용을 유지하고 경제의 완급을 조절하기 위한 수단으로도 이용되었다.

  유급결근은 상실된 노동능력을 회복시켜주려는 의도에도, 일하고 싶지 않을 때(일하지 않아야 할 때) 유급의 휴가를 주는 방향으로 확대되었다. 게다가 노동자들의 불만 표시의 수단이나 고용자의 시장 대응 전략으로도 사용가능하다는 점에서, 노동자들의 놀고 싶어하는 단순한 욕구의 충족이라는 시선으로 유급결근을 파악해서는 안된다. 유급결근일수는 사민주의, 보수주의, 자유주의 복지국가 순서로 점점 줄어든다. 또한 사민주의 복지국가의 유급결근일수 중 상당수는 비-상병결근인데, 특히 출산-육아휴직이 상당한 비중을 차지한다. 반면 보수주의나 자유주의 국가에서는 그 비중이 크지 않다. 이런 결근일수의 차이는 법제화(미국) 또는 절차의 복잡함(캐나다), 결근 중 급여의 수준과 지급주체의 차이(독일, 프랑스)와 밀접한 연관이 있다.

  국가는 그 자체로 노동시장에서 큰 수요를 발생시키는 주체이며, 특히 행정 등 본연의 업무 이외에 사회 서비스 분야에서 막대한 고용을 창출한다. 사민주의 국가는 사회 서비스 분야에서의 국가의 고용이 큰 비중을 차지하고, 보수주의 국가에는 그 비중이 낮다. 자유주의 국가에서는 사회 서비스 분야의 종사자는 많지만 대개는 사영 기업이 그들을 고용하고 있는 것으로 나타난다.

7장 – 복지국가의 유형에 따른 완전고용정책의 차이

  복지국가는 완전고용의 달성과 경기의 안정이라는 모순된 두 가지 목표를 동시에 추진해야하는 과제를 떠안게 되었다. 한 편에서는 완전고용의 달성에 무게를 싣는 반면, 다른 한 편에서는 경기의 완급을 조절해 실업을 일부러 유발시킴으로써 완전고용에 대한 노동자들의 요구에 대응한다. 우리는 각 나라들이 이 두 가지 정책 방향 중 한 가지를 채택하게 되는 이유와 원인을 분석함으로써, 두 목표를 동시에 추구하는 것을 제로섬이 아닌 포지티브섬 게임으로 바꾸는 것이 가능할지, 가능하다면 그 방법이 무엇인지 탐구해보아야 한다.

  세계의 여러 나라가 복지국가로 전환되는 과정에서 다양한 정치적 모형들이 출현했다. 스웨덴은 강하고 광범위한 노동조합과 연결된 노동자 정당의 협상력을 바탕으로, 기업의 경영권 불간섭과 완전고용을 맞바꾸는 긴 기간의 사회계약을 만들어냈다. 반면 미국은 사업장 별로 협상이 파편화되어 있었으며, 따라서 정부는 거시경제정책의 조정을 통해 완전고용의 요구를 잠재웠다. 이 두 가지 극단적인 모형 사이에 다양한 사례들이 존재하지만, 모형들을 단순화하기 위해 북유럽, 독일과 미국을 살펴보도록 하자.

  미국은 뉴딜 정책을 통해서 강한 복지국가로 변하고자 했으나 파편화된 정치세력들 사이의 이해 충돌과 정치적 반대에 직면했다. 결국 이들을 극복해내지 못했으며, 완전고용과 복지 서비스 확충을 위한 다양한 입법은 좌절되거나 폐기되었다. 영국 또한 완전고용에 수반되는 인플레이션 압력을 이겨내지 못했고, 인플레이션을 극복하기 위한 긴축정책은 노동자 계급의 반대를 불러왔다. 북유럽의 여러 국가들 또한 비슷한 문제를 해결해야하는 처지에 놓여있었다. 자영농이 정치적 다수파였던 덴마크에서는 한동안 거시경제정책 조절이 중요한 수단이었으며 복지국가체제는 뒤늦게 성립되었다. 반면 스웨덴과 노르웨이에서는 잘 조직된 노동조합과 노동계급 정당이 주요한 정치세력이었고, 이들이 복지국가체제의 성립을 주도했다. 스웨덴은 소득을 통제하는 정책 대신 이직이 자유롭도록 재교육 프로그램을 강화하는 방식으로 완전고용을 달성하고자 했다. 또한 노르웨이에서는 정치적 안정을 바탕으로 임금과 투자에 대한 노동자-고용자의 상호확신을 이끌어냈다. 마지막으로 독일은 중앙은행의 독립성과 외국인 노동자 고용을 통해 임금인상의 압력이 없는 완전고용을 달성해냈으며, 이후 북유럽의 모형을 상당부분 수용했다.

  1960년대 이후 선진국의 노동시장은 완전고용에 상당히 근접한 정도로 변화하였고, 이는 임금인상의 압력으로 나타났다. 임금인상의 압력은 국제적 시장에서의 경쟁력 약화로 이어졌다. 여기에 국가는 몇 가지 방식으로 대응했다. 첫째는 디플레이션 유발, 둘째는 소득 동결, 셋째는 노동자-고용자 사이의 새로운 연대방식 설정, 넷째는 새로운 노동력 공급 유발이다. 첫째는 일시적이었고, 둘째는 고용자들만 이익을 가져간다고 주장하는 노동자들의 강한 반발을 이겨내지 못했으며, 셋째는 정치적인 불안과 그에 따른 협상파기 그리고 협상의 결과로서의 공공투자와 지연된 임금(이연임금)에 따른 공공재정의 부담이라는 결과를 가져왔다.

  국가는 결과적으로 임금인상의 압력에 제대로 대처하지 못했으며, 정치적 혼란을 가중시켰다. 노동조합들은 긴 안목보다 눈앞의 성과에 더 집중하는 경향을 띄게 되었고, 국가는 이런 상황에서 선거에서의 승리를 위해 지연된 임금 전략을 지속적으로 사용했다. 미국의 빈곤과의 전쟁, 메디케이드와 메디케어, 연금 급여 인상, 물가연동제, 소득대체율 인상이 그 예다. 스웨덴과 덴마크에서도 지연된 임금의 규모가 늘어났고, 독일에서도 마찬가지였다. 한편 노동자의 경영참여 또한 대안으로 제시되었는데, 이것은 사영 기업의 경영에 대한 국가의 불간섭이라는 사회적 합의를 폐기하는 것이었기 때문에 심각한 사회적 갈등을 야기했다. 이런 상황은 인플레이션과 세금 증대에 따른 임금인상의 압박, 노동조합의 분열과 근시안화라는 악순환을 만들어냈다.

  경제적 격동기인 1970년대에는 복지국가가 경기의 안정과 완전고용이라는 두 가지 목표를 동시에 달성할 수 없다는 것이 드러났고, 이후 여러 국가들의 정책 선택에 다양한 모형이 나타났다. 가능한 대안으로 여겨지는 임금억제+재취업 프로그램 활성화 묶음정책은 현실적으로 불가능했다. 첫째, 노동조합들은 현재의 피고용자들의 이익집단이기 때문에 자신들이 손해를 감수해야만 실현가능한 미래의 피고용자(현재의 미취업자)의 이익을 대변하지 않았다. 둘째, 정부는 그 당시에도 감당하기 어려운 재정적자에 허덕였다. 셋째, 세계화가 진전됨에 따라 선진국들 내부에서 구조조정을 둘러싼 노동자와 고용자 사이의 갈등이 격화되었다.

  여기에 미국은 거시경제 관리와 시장규제로, 북유럽 국가들은 국가의 직접 고용으로, 독일은 노동자 은퇴로 대응했다. 그러나 장기적인 전망은 밝지 않다. 미국은 빚을 내서 사회보장 프로그램과 공공 근로 고용 프로그램을 운영했다. 노르웨이는 유전에서 나온 기름을 팔아 복지 프로그램을 위한 재원을 마련했다. 스웨덴 또한 세수가 정체된 상황에서 빚을 내어 완전고용을 유지하였다. 80년대에 만들어진 임금소득자기금은 기업들이 초과이윤 등을 합쳐 내는 방식 때문에 고용자들의 반대에 부딪힐 가능성이 매우 크다. 독일은 정치권과 금융계가 위기해법을 놓고 갈등을 겪었으며, 긴축재정을 시행했다. 외국인 노동자를 줄이고 대대적인 노동자 은퇴 정책을 추진했으나, 이는 오히려 사회 서비스에 들어가는 비용을 늘리는 반작용을 낳았다.

  위에서 이루어진 고찰은 경기 안정과 완전고용의 동시 달성 가능 여부, 그리고 그것을 달성하기 위한 정책들의 성향을 알아보기 위해 이뤄졌다. 핵심에는 사회적 합의가 있으나, 그 합의를 실천하는 구체적인 정책과 전략은 다양했다. 그리고 이런 정책과 전략을 수립하는 데 가장 결정적인 역할을 하는 것은 복지국가이다. 복지국가는 두 가지 역할을 맡는다. 하나는 분배의 결과물을 효과적으로 지연시키는 것, 나머지 하나는 분배에 개입하는 권력을 정치적으로 관리하는 것. 한 때 이 두 기능이 스웨덴에서는 효과적으로 작용했던 것으로 보인다. 그러나 그런 스웨덴에서조차도 노동조합과 노동자 정당이 의회권력과 고용자를 상대로 한 교섭력을 상실하면서 복지국가가 이런 기능을 더 이상 수행하지 못하게 되었다.

8장 – 복지국가 유형에 따른 포스트 산업사회의 노동 시장의 분절화 양상

  포스트 산업사회는 이전의 산업사회와 다른 고용구조를 보여주고 있다. 그러나 같은 포스트 산업사회에 진입하는 사회라고 하더라도, 복지국가의 유형에 따라서 다시 고용구조가 판이하게 다르다. 특히 각 유형의 사회마다 고유한 계층적 고용구조를 나타내고 있다. 이런 고유한 고용구조 또한 완전고용정책이나 서로 다른 노동시장 유형과 마찬가지로 복지국가와 노동시장이 상호작용한 결과이다. 이를 살펴보기 위해 미국, 스웨덴, 독일을 전형적인 사례로 살펴보게 될 것이다.

  포스트 산업사회의 고용구조의 전형적인 특징은 제조업 분야 성장의 둔화와 서비스 분야 고용의 폭증이다. 낙관적인 사람들은 제조업 분야의 실업자들이 서비스 분야로 모두 옮겨가고도 남을 것이라고 주장하며, 비관적인 사람들은 제조업 분야의 실업자들이 실업상태로 그대로 남음으로써 포스트 산업사회에 걸맞은 대량실업이 발생할 것이라고 예상한다. 비관적인 관점 중 하나는, 서비스 분야는 제조업에 비해 성장 속도가 느리며 그 임금은 시장가격보다 높게 책정되는 경향이 있을 수도 있다고 주장한다(보몰 가설). 그러나 이 주장은 실증적으로도(유럽 사례 연구), 이론적으로도(생산성 개념의 정립 불가능) 비판의 여지가 있다. 또한 서비스 분야 또한 기계로 대체될 것이라는 주장도, 대체불가능한 영역을 예로 드는 것에 의해 반증이 가능하다. 그러므로 우리는 서비스 분야를 단순히 하나로 파악할 것이 아니라 기존의 산업 영역과 연관이 많은 것과 적은 것 등으로 나누어 조사해야 한다. 여기에서는 전통적인 세계에 속하는 서비스 산업과 포스트 산업사회에서 새롭게 부각되는 서비스 산업을 나누어서 분석할 것이다.

   우선 그 규모로 보았을 때, 미국과 스웨덴에서는 고용이 대폭 늘었지만 독일에서는 늘지 않았다. 특히 앞의 두 나라에서는 여성 고용이 대폭 늘었지만, 독일은 늘지 않았다. 노동시간의 경우는 미국은 늘었고 스웨덴은 그대로이며 독일은 줄어들었다. 시간제 일자리의 경우 독일과 스웨덴은 대폭 늘어났지만 미국은 소폭 증가하는 데 그쳤다. 더 세분화해서 일자리의 유형을 분석해보았을 때, 스웨덴은 사회 서비스 분야에서의 여성 고용이 대폭 늘어난 반면 미국에서는 경영관리와 재미 서비스 분야의 고용이 대폭 증가했다. 고급(고임금?) 일자리와 저급(저임금?) 일자리를 나눠서 보았을 때에는 전체적으로 포스트 산업사회에 속하는 분야들이 산업성장을 주도하고 있는 가운데, 미국은 고급 일자리와 저급 일자리 모두에서 성장을 기록하고 있다.

  이런 차이가 생기게 된 원인은 어디에 있을까? 스웨덴의 경우 국가가 사회 서비스 분야에 여성을 대거 고용한 것으로 드러난다. 독일은 국가가 여성의 고용에 무관심한 모습이다. 미국은 남녀 모두 대부분의 고용을 시장이 담당하고 있다. 또한 포스트 산업사회로 나아감에 따라서 아주 세세한 부분에서까지 관리자를 필요로 하게 되었고, 또한 이들은 대부분 사영 기업에서 일하는 관리자들이며, 국가를 대신해 여러 정보들을 제공해줄 서비스업자들이 생겨났다. 이것은 복지국가체제에 큰 진전이 없는 미국의 특징이다. 포스트 산업사회로 들어가는 각 국가의 산업구조는 어떠할까? 독일은 전반적인 고용감소에도 불구하고 제조업은 이전 수준을 유지하고 있다. 즉, 실업이 발생하고 있다는 것이다. 스웨덴은 복지국가의 영역이 증가하는 고용의 대부분을 담당하며 미국의 경우에는 재미 서비스의 급증이라는 특징이 있다. 또한 직군별 상대적인 규모를 보았을 때, 독일은 여전히 공장노동자들의 위상이 높으며, 스웨덴은 사회 서비스가 차지하는 비중이 매우 높다. 전반적인 성장을 기록중이다.

  포스트 산업사회의 고용구조에 대한 전망에는 낙관적인 것과 비관적인 것이 공존한다. 지식과 과학적 정보들을 처리하는 고급직군의 대한 수요가 늘어날 것인지, 그렇지 않다면 소수의 지식노동자와 대다수의 프롤레타리아화로 귀결될 것인지. 고용의 질을 분석해보았을 때, 독일은 중간과 상급이 다수를 차지한다. 스웨덴은 상급이 다수를 차지한다. 반면 미국은 상급의 주목할만한 비율에도 불구하고, 하급의 직군들이 중심을 이룬다. 또한 전체적으로 포스트 산업사회로 진입하면서 비교적으로 상급의 일자리로 이동하는 경향을 보여준다.

  이런 경향은 소수자에 초점을 맞출수록 더욱 뚜렷하게 드러난다. 그러나 소수자들의 직군에 관한 분석은 계층이동이라는 의미 이외에도 직종의 분절화라는 경향 또한 같이 보여준다. 우선 성별에 의한 직업의 분절화 경향은 전체적으로 점점 약해지고 있다. 그럼에도 독일에서는 이런 추세가 다소 덜하며, 스웨덴에서는 직업을 가지되 사회 서비스 직군에 몰려있다. 미국의 흑인과 히스패닉 또한 중간이나 상급 직종으로 점점 진출하고 있다는 것을 확인할 수 있다. 이런 경향은 히스패닉보다 흑인에게서 더 뚜렷하다. 주목할만한 것은, 스웨덴에서는 여성들이 직업을 갖는 기회를 점점 더 많이 잡고 있음과 동시에 여성들이 사회 서비스직에 집중되어있는 또 다른 분절화가 나타나고 있다는 점이다.

  위의 분석들을 종합해보면 다음과 같은 결론에 이른다. 포스트 산업사회를 향한 진입은 사회 전반의 직업적 상승을 야기했으며, 특히 소수자들에게 직업 선택의 폭을 더욱 넓혀주었다. 허나 그 속에서 또 다른 분절화가 일어나고 있는 것 또한 사실이다. 독일은 예외적으로 고용 자체가 줄어들고 산업사회 분야의 주도권이 그대로 유지되고 있다. 즉, 독일은 이제 제조업에서의 고용 없는 성장의 시대로 돌입한 것이다. 스웨덴의 경우 복지국가체제가 잘 갖춰져 있으나 여성 직종의 분절화가 심각하다. 즉, 여성을 많이 고용하는 공공부문과 남성을 많이 고용하는 사영부분이 뚜렷하게 나눠지는 것이다. 미국은 경제 전반의 폭발적인 성장에 힘입어 산업의 모든 분야에서의 성장과 인종적, 성적 편향성의 개선을 이뤄냈다. 그럼에도 고용구조가 압도적으로 좋은 일자리와 압도적으로 나쁜 일자리로 양극화되고 있다는 문제를 여전히 안고 있다. 이런 점들을 종합적으로 고려해볼 때, 서두에서 제시된 보몰 가설은 이들 국가들의 포스트 산업사회를 향한 변화를 제대로 설명해내지 못한다.
 

9장 결론 – 미래예측

  지금까지 복지국가의 유형들을 구분하고 탈상품화, 권력동원, 고용구조 등의 측면에서 그 궤적을 추적해보았다. 그리고 그 자료들을 바탕으로 우리는 조심스럽게 앞으로의 행보에 대해서 이야기해볼 수도 있을 것이다. 우선 미국은 관리와 재미 서비스가, 스웨덴은 사회 서비스가, 독일은 여전히 생산직이 주도하는 경제구조로 변화해왔다.

  스웨덴의 경우 사회 서비스 프로그램을 바탕으로 한 완전고용 모델을 채택하고 있으며, 여성이 일을 하게 만드는 다양한 유인들을 정책으로 채택하고 있다. 그러나 이는 세수에 있어서 한계가 있고, 이들은 임금인상의 압박을 해소하는 방안으로 소득정책을 택하게 된다. 그러나 위에서 보았듯이 소득정책은 압박에 대처하는 데 좋은 수단이 되지 못한다. 독일의 경우 긴축정책에 기울어있고 보수주의적 정책을 채택함으로써, 고용구조를 유지하고 고용규모를 축소시키는 데 중점을 둘 것이다. 이는 여성의 배제와 공공서비스의 정체, 그리고 이후 퇴직자들의 증가로 인한 국가재정의 압박이 예상된다. 미국은 알려진 편견과는 다르게 상급의 일자리와 하급의 일자리가 모두 함께 증가하였지만, 사회 서비스 영역이 여전히 사적인 것으로서 시장에 의존한다는 특징을 지닌다. 기업들은 각자가 연금 등과 관련된 추가적인 대책들을 마련하는 데 분주하며, 이런 일을 대신하기 위한 상당한 규모의 관리자와 관리비용을 필요로 한다. 또한 시장에 최소한으로 개입하면서도 노동시장의 분절과 격차를 해결하기 위한 노력을 강구하고는 있지만, 이것이 국가 전체에 확대될지는 아직 알 수 없다.

  또한 분절화에 잇따르는 계층화라는 또 다른 문제가 발생할 수 있다. 물론 여기에서 계층화는 모든 국가에서 단선적으로 부르주아지-프롤레타리아트 대립이 발생하는 것을 의미하지는 않으며, 계층화의 양상 또한 복지국가의 유형에 따라 다르게 나타난다. 스웨덴의 경우 민간-남성과 공공-여성의 분절과 대립이 나타날 가능성이 있다. 독일의 경우에는 현재의 피고용자(내부자)-현재의 실직자(외부자)의 구도가 발생할 가능성이 있다. 여성이 직업을 갖지 않기에 가족 내 부양자는 더 높은 임금을 요구하게 되고, 또 이들은 더 적은 세금을 부담하고 싶어한다. 자신의 가족을 부양해야 하기 때문이다. 또한 연금체계를 둘러싼 부양자-피부양자 갈등, 일자리를 둘러싼 내국인-외국인 갈등 등도 내포되어 있다. 미국의 경우, 시간이 흐르면서 상황이 개선되는 경향을 보이고 있음에도 불구하고, 단적으로 현재 상황이 좋지 않은 것 또한 사실이다. 여전히 하급 일자리에서는 소수인종과 여성들이 과대대표 되어있다. 이 두 가지를 조합해볼 때, 낙관적 전망과 비관적 전망이 동시에 만들어진다. 낙관적 전망은 이런 개선의 경향이 계속되어 고용구조가 전반적으로 개선되고 과대대표 현상이 서서히 줄어들며, 현재의 상태는 계층상승을 위한 통과의례로서의 상태라고 보는 것이다. 반면 비관적 전망은, 같은 소수자 집단 사이에서 계층이 형성됨으로써 상대적 박탈감이 확산되리라는 것이다.

아리스토텔레스의 실천적 삼단논법과 흄의 도덕적 이성주의 비판

<2013년 규범윤리학연습 과제>

1. 서론

   어떤 행위의 좋고 나쁨, 또는 옳고 그름을 나누는 도덕적 분별 또는 도덕적 판단 능력은 인간에게 본질적인 것으로 간주되어 왔다. 그러나 이런 능력이 있다는 것은 의문의 여지 없이 확실한 반면, 이런 능력을 갖게 되는 이유 또는 원인에 대한 대답은 분분하다. 적어도 플라톤 이래로, 이 주제에 관해 철학사를 지배해온 대답은 이성 또는 합리적 사고였다. 올바른 도덕적 판단은 이성의 (올바른) 사용에서 비롯된다. 이성을 올바르게 사용하려면, 욕망이나 의지 등 인간 내부의 다른 능력 또는 다른 요인에 의해 지배되지 않아야 한다. 이성 이외의 다른 것들은 올바른 도덕적 판단을 하는 데 도움을 주지 않고, 나아가서 올바르지 않은 도덕적 판단을 하도록 영향을 끼친다. 이런 경향을 도덕적 이성주의라고 부를 수 있을 것이다.

   아리스토텔레스는 도덕적 이성주의자이다. 그는 좋은 사람이 되기 위해서는 인간적인 좋음을 추구해야 한다고 주장한다. 그에게 인간적인 좋음은 이성적인 것이다. 이성은 다른 것들과 공유되지 않는, 인간에게 고유한 부분이기 때문이다. 이성을 잘 사용하는 사람은 좋은 사람이다. 이런 사람은 내가 어떤 행위를 할지 결정할 때에도 이성을 사용한다. 어떤 행위가 좋은 행위가 되려면, 그 행위는 반드시 이성으로부터 이끌려 나온 행위여야만 한다. 좋은 사람이 어떤 행위를 할지 결정할 때 사용할 이성적 방법으로 아리스토텔레스가 제시하는 도식이 바로 실천적 삼단논법이다.

   반면에 도덕적 판단의 원인 또는 이유를 이성이 아닌 감정 또는 감성이라고 주장하는 견해가 있다. 이에 따르면 모든 도덕적 판단은 그 행위가 좋거나 싫다는 감정의 표현이다. 특정한 도덕적 판단을 내리게 되는 과정은 몇몇 근본적 감정에 의해 환원적으로 또는 복합적으로 설명될 수 있다. 개인의 도덕적 판단 또는 한 집단의 도덕적 판단의 일관성은 여러 요인에 의해 만들어진 규칙을 반영하는 것이지, 이성적 필연성을 반영하는 것이 아니다.

   흄은 근대 도덕철학에서 이런 경향을 가장 잘 드러내는 철학자로 평가받는다. 특히 그는 도덕적 판단의 기초가 이성이라는 주장들을 논박한다. 그에게서 이성의 기능은 일치와 불일치를 비교하고, 관념들의 관계를 탐색하는 것이다. 도덕적 판단의 기초가 이성이라고 주장하는 사람들은, 흄의 견해에 비춰볼 때 이런 일치와 불일치, 또는 관념들의 관계가 도덕적 판단의 기초라고 주장하는 것이다. 그런데 그는 이성의 대상들은 동기가 되는 정념을 불러일으키는 데 도움을 줄 수는 있지만, 그 자체가 동기가 될 수 없다고 주장한다. 특히 “사실에 대한 오해”와 “옳음에 대한 오해”가 잘못된 도덕적 판단에 대한 책임의 원천이 될 수 없다고 말하면서 도덕적 이성주의를 비판한다.

   이 글에서는, 바로 이 두 가지 오해와 도덕적 책임을 연결시키려는 시도에 대한 비판이 이성을 사용한 도덕적 판단, 즉 실천적 삼단논법에 대한 비판이 될 수 있다는 점을 밝히려고 한다. 실천적 삼단논법은 보편적 전제와 개별적 전제로부터 해야 할 행위를 결론으로 이끌어낸다. 전제와 결론 사이의 관계는 필연적이다. 따라서 만약 어떤 사람이 올바르지 않은 도덕적 판단을 내렸다면, 그것은 두 전제 가운데 적어도 하나를 올바르게 인식하지 않았기 때문이다. 이것을 흄의 언어로 바꾸면, 도덕적 판단의 옳고 그름은 관념의 일치와 불일치에 달려있다는 것이다. 사실에 대한 오해와 옳음에 대한 오해는 실천적 삼단논법에서 각각 소전제와 대전제에 대한 오해로 볼 수 있다. 흄은 이 두 오해가 도덕적 판단의 책임의 원천이 아니라고 주장한다. 그러므로 두 종류의 오해에 관한 흄의 주장은 실천적 삼단논법의 도식 아래서 도덕적 책임 여부를 판별하는 아리스토텔레스의 입장을 비판하는 것이 된다.

   이 글이 최종적으로 의도하는 바는, 도덕적 이성주의의 한 단면과 그에 대한 도덕적 반이성주의의 비판을 검토함으로써, 아리스토텔레스의 이론에 포괄되는 도덕적 이성주의의 결점들을 드러내고 그에 대한 비판이 적절한지를 살펴보는 것이다.

2. 아리스토텔레스의 실천적 삼단논법

   (1) 이론적 삼단논법과 실천적 삼단논법

   실천의 영역에 있어서 학문을 할 때 이용되는 삼단논법과 같이 엄밀한 추론의 방식이 있는지 그렇지 않은지는 연구자들 내에서도 논쟁적인 주제다. 그러나 아래에 사례로서 제시할 여러 논증들과 같이, 아리스토텔레스가 실천적인 것에 관해 추론할 때에도 삼단논법을 이용하고 있다는 것을 시사하는 부분은 분명히 있다. 또 그는 『영혼에 관하여』에서도 삼단논법을 암시하는 구절을 언급하고 있다.

따라서 이제 세 가지 종류의 운동이 있다. 지식능력은 움직이지 않으며, 정지해 있다. 신념과 명제는 한편으로는 보편자에 관한 것이며, 다른 한편으로는 개별자에 관한 것이다. (왜냐하면 {그것들은} 한 편으로는 그런 종류의 {처지}에 있는 {사람}은 그런 종류의 행동을 해야 한다고 말하며, 다른 한편으로는 이 현재의 {행동이} 그런 종류의 것이며, 또한 나는 그런 종류의 {행위자}라고 {말하기} 때문이다). 따라서 보편자에 관한 것이 아닌, {개별자}에 관한 의견이 운동을 유발하거나, 또는 둘 모두이지만, 전자는 더 많이 정지해 있는 반면, 후자는 그렇지 않다.

   이론적 삼단논법과 실천적 삼단논법의 차이는, 그 삼단논법의 결론이 행위를 유발하는가 그렇지 않은가에 달려있다. 이론적 삼단논법의 결론은 행위를 유발하지 않는 사실의 기술인 반면, 실천적 삼단논법의 결론은 그 자체가 행위이거나 행위를 유발하는 사실로부터 매개되어 행위를 지시한다. 특히 나는 이러저러하고 그것은 이러저러하다는 식의 구체적인 지식이, 모든 이러저러한 인간은 이러저러하게 해야 한다는 보편적인 지식보다 실천적인 것에 훨씬 더 많이 연관된다.

   실천적 삼단논법과 관련한 첫번째 문제는 실천적 삼단논법의 대상에 관한 의문이다. 아리스토텔레스는 “여타의 사람들 중 어느 누구도 목적에 관해서는 숙고하지 않는다. 오히려 사람들은 목적을 설정한 다음 그 목적이 어떻게, 그리고 어떤 것들을 통해서 이루어질지를 고찰한다.”고 언급한다. 그는 실천적 삼단논법이 적용되는 대상이 목적이 아니라 그 목적을 달성하는 수단이라고 생각하며, 그래서 실천적 삼단논법은 목적이 아니라 행위를 지시한다. 우리의 실천적 목적은 이미 실천적 삼단논법 내의 대전제 안에 들어있다.

   실천적 삼단논법과 관련된 또 하나의 문제는 그것의 지위와 역할이다. 특히 실천적 삼단논법이 마치 학문에서 그러는 것처럼 설명을 위한 도구일 뿐인지, 또는 실제로 좋은 사람들이 하는 도덕적 판단의 과정인 것인지는 분명하지 않다. 『니코마코스 윤리학』 안에서 실천적 삼단논법에 관해 본격적으로 다루는 부분은 없기 때문인 것으로 보인다. 그러나 아리스토텔레스가 설명을 위해서 이 도식을 동원했다고 하더라도, 본인은 적어도 가설적인 수준으로라도 그것이 실제 과정이라고 믿었을 것임에는 틀림이 없어보인다. 그러므로 실천적 삼단논법은 아리스토텔레스에게 있어서 좋은 사람들의 도덕적 판단에 관한 설명이자, 동시에 실제로 그 사람들이 판단하는 과정을 기술한 것으로 간주할 수 있다.

   (2) 실천적 삼단논법의 사례

   먼저 다음과 같은 언급을 살펴보자. “예를 들면 이렇다. 만일 단 것은 모두 맛보아야만 하는데, 이것이 개별적인 것들 중 하나로서의 단것이라면, 맛볼 수 있는 능력을 가지고 있으면서 방해받지 않는 자는 동시에 이것을 행하는 것이 필연적이다.” 이 예시는 매우 명쾌한데, 다음과 같이 형식화할 수 있을 것이다.

전제1	모든 단 것은 맛보아야만 하는 것이다.
전제2	이것은 단 것이다.
결론	이것은 맛보아야만 하는 것이다.

   두번째는 “만약 누군가가 연한 고기가 소화도 잘 되고 건강에도 도움이 된다는 것은 알지만 어떤 것들이 연한 고기인지를 알지 못한다면, 그는 건강을 산출해내지 못할 것이다. 그러나 조류 고기가 건강에 도움이 된다는 것을 아는 사람은 오히려 건강을 산출해낼 것이다.”는 언급이다. 건강한 사람이 되는 것은 좋다. 그러면 건강한 사람이 되는 데 도움을 주는 수단들도 좋을 것이다. 이 논증에서 연한 고기는 건강의 수단이다. 우리 앞에 어떤 고기가 놓여있다면, 우리는 그것을 먹어도 되는지 판단해야 한다. 그리고 이는 앞에 놓인 그 고기가 우리의 건강에 도움이 되는 고기인지의 여부에 달려있다. 그 고기가 연한 고기라면 우리의 건강에 도움을 줄 것이다. 이는 다음과 같이 형식화할 수 있을 것이다.

전제1	모든 연한 고기인 것은 건강에 도움이 되는 것이다.
전제2	이 고기는 연한 고기인 것이다. (이 고기는 연한 고기가 아니다.)
결론	이 고기는 건강에 도움이 되는 것이다. (이 고기는 건강에 도움이 되는 것이 아니다.)
결론2	이 고기는 먹어야만 하는 것이다. (이 고기는 먹어서는 안되는 것이다.)

   비슷하지만 약간은 다른 유형도 있다. “그러므로 만일 한편으로는 맛보는 것을 말리는 보편적인 의견이 있지만, 다른 한편으로는 단것은 모두 즐거움을 주는데 이것도 단것이라는 의견이 – 바로 이 의견이 실제로 움직이게 만든다 – 있다면, 또 마침 [단 것에 대한] 욕망이 존재한다면, 한편에서 의견은 이것을 회피하라고 말하지만 다른 편에서 욕망은 이것을 행하는 것이다.”

   이 경우, 내 앞에 놓인 어떤 것이 단것이라는 점이 확실하다. 여기에서의 문제는 여러 요인에 의해 그 사람이 추구하는 목적이 여럿이 된다는 점이다. 여러 목적들이 서로 다른 종류의 행위를 지시함으로써 갈등이 발생한다. 보편적인 의견은 단 것은 맛보아서는 안된다는 것이다. 그리고 이 의견은 좋은 목적에 의해 정당화된 의견이다. 예를 들어, 단 것이 건강을 해친다면, 위의 두번째 삼단논법에서처럼 단 것을 먹으면 안된다는 것이 보편적인 의견일 것이다. 반면 그의 욕망은 즐거움의 충족을 목표로 삼는다. 단것은 즐거움을 충족시켜주는 것이기 때문에 욕망의 수단이다. 만약 어떤 이가 욕망의 지배를 받는다면 일반적으로 단것을 맛볼 것이다. 이를 형식화하면 다음과 같다.

전제1	모든 단 것은 먹으면 안되는 것이다. (모든 단 것은 즐거움을 주는 것이다.)
전제2	이것은 단것이다.
결론	이것은 먹으면 안되는 것이다. (이것은 즐거움을 주는 것이다.)

   (3) 실천적 삼단논법과 도덕적 이성주의

   “또 전제에는 두 종류가 있으므로 두 종류의 전제를 다 가지고 있으면서도”라는 언급에서도 알 수 있듯이, 아리스토텔레스는 삼단논법의 형식이 도덕적 판단과 결정에도 적용될 수 있음을 염두에 두고 있었다. 만약 우리가 도덕적 판단 또는 결정을 이런 과정을 통해서 만들어낸다고 할 때, 올바른 도덕적 판단을 만들기 위한 필요조건은 세 가지가 될 것이다.

   첫째, 논증의 내용의 측면에서, 삼단논법의 전제가 되는 두 명제가 참이어야 한다.

   둘째, 논증의 형식의 측면에서, 어떤 사람이 세운 실천적 삼단논법이 형식적으로 타당해야 한다.

셋째, 무엇보다도 그 논증을 구성하는 사람이 좋은 목적(또는 올바른 목적)을 추구하고 있어야 한다.

   아리스토텔레스 자신도 이 세 가지가 모두 충족되어야만 올바른 결정(또는 좋은 결정)이 될 것이라고 말한다. “잘 숙고한다는 것은 합리적 추론 없이는 있을 수 없다.” 그러나 “잘 숙고함에서의 올바름이 그 모든 의미에서의 올바름이 아닌 것만은 분명하다.” “잘 숙고한다는 것은 유익함에 따른 올바름이자 마땅히 도달해야 할 것, 마땅히 해야 할 방식, 마땅히 해야 할 시간에 따른 올바름이다” 논증의 형식적 타당성에 대한 검토는 논리학의 주제이지 윤리학의 주제가 아니다. 따라서 우리가 주목해야 할 것은 전제로서의 지식과 결론으로서의 도덕적 판단 사이의 관계이다.

   실천적 삼단논법은 보편적인 것과 개별적인 것 두 전제로 구성된다. 위의 사례들에서 전제1들은 모두 일반적인 사실에 관한 서술로 이뤄져있다. 이 일반적인 사실은 내 목적이 무엇인지에 따라 결정되며, 일반적인 관점에서 그 목표에 걸맞는 수단이나 행위들을 지시한다. 그러나 이런 일반적 사실들은 필연적인 것으로서의 지위는 확보하지 못한다. 아리스토텔레스는 그 이유를 이 논의의 주제의 본성 때문이라고 생각한다. 윤리학은 형이상학적인 측면에서 불확실성이 많이 개입하기에 ‘대부분의 경우에 그러한 것들에 관한 것’의 범위 이상으로 나아가기가 쉽지 않다.

   개별적인 전제들은 ‘이것은 이런저런 것이다’ 또는 ‘나는 이런저런 사람이다’라는 식의 개별적인 것에 관한 지식이다. 위의 『영혼에 관하여』에서도 언급되어 있듯이, 실제로 인간의 행동과 밀접한 관련을 맺는 전제는 바로 개별적 전제다. 일반적인 사실에 관해서 우리가 알고 있다고 하더라도, 만약 내가 당면하는 바로 이 경우가 그 일반적인 사실에 부합하는지 여부를 알지 못한다면, 그는 일반적인 원칙을 알고 있다고 하더라도 그릇된 결론을 내릴 수 밖에 없다. 그래서 아리스토텔레스는 연한 고기가 몸에 좋다는 걸 알고 있는 것보다는 오히려 “조류 고기가 건강에 도움이 된다는 것을 아는 사람은 오히려 건강을 산출해 낼 것”이라고 말한다.

   그러므로 어떤 사람이 올바른 도덕적 판단을 내릴 수단 또는 그 과정으로서 실천적 삼단논법을 수용한다면, 그가 내린 도덕적 판단의 옳고/그름(또는 좋고/나쁨)의 여부와 그런 추론을 하게 된 전제들의 참/거짓은 매우 밀접하게 연관된다. 형식적으로 타당하다는 것이 전제된다면, 실천적 삼단논법의 도식 아래서 잘못된 도덕적 판단은 전제로서의 지식이 잘못되었다는 것을 함축한다.

   『니코마코스 윤리학』 7권에서는 잘못된 행위를 하는 인간이 어떤 상태에 놓여있는 것인지에 관해 다루며, 그 상태를 전제로서의 지식들에 연관시키고 있다. 악덕(무절제)과 자제력없음, 그리고 짐승같음이라는 세 가지 상태는 모두 인간적인(그러므로 도덕적인, 윤리적인) 비난의 대상에 속한다. 짐승같음의 경우 아예 인간인 것 같지 않은 상태를 말하고 있으므로, 우리와 더욱 밀접한 연관을 맺고 있으며 실제로 우리가 자주 저지르는 행위의 뿌리는 악덕의 상태와 자제력 없음의 상태라고 추정할 수 있다.

   악덕과 자제력 없음은 여러모로 비교할만한 대상이다. 그 둘은 겉보기에 비슷한 종류의 잘못된 행위들을 만들어낸다. 그러나 아리스토텔레스는 이 둘을 구분한다. “무절제한 사람은 언제나 눈앞의 즐거움을 추구해야 마땅하다고 생각하면서 합리적 선택에 끌려가고, 자제력 없는 사람은 그렇게 생각하지는 않으면서도 눈앞의 즐거움을 추구하니 말이다.” 아리스토텔레스는 자제력 없음을 무지와 연관시킨다. 그들이 모르는 것은 실제로 모르거나 “활용하지 않”기 때문이다. 이는 마치 “자고 있는 사람이나 미친 사람, 혹은 취한 사람의 경우처럼 어떤 방식으로 앎을 가지고 있으면서도 가지고 있지 않는 상태를 보기 때문이다. 감정에 사로잡힌 사람들도 이러한 상태에 놓인 것이다.” 이 무지는 위에 예시된 실천적 삼단논법의 두 번째 경우처럼 구체적 상황에 대한 무지일 수도 있으며, 또한 세번째 예시에서처럼 어떤 목적을 추구하는 데 다른 요소(예를 들어 욕망)가 개입하기 때문에 생기는, 목적에 대한 일시적인 무지일수도 있다.

   반면 악덕(무절제)은 이런 일시적이고 순간적인 무지와는 다른 다분히 의도적인 상태다. “즐거운 것들을 과도하게 추구하는 사람, 혹은 즐거운 것들을 과도하게 추구하되 선택으로 말미암아 추구하는 사람, 그것도 즐거움 자체 때문에 추구할 뿐 즐거움으로부터 나오는 다른 것 때문에 추구하지는 않는 사람”은 무절제한 사람이다. 이들도 일종의 ‘잘못 알고 있는 상태’에 놓여있지만, 그 정도나 형태가 자제력 없음과는 많이 다르다. 무절제한 사람은 합리적 선택과 숙고를 통해서 나쁜 행위들을 한다. 이들은 정말로 모르는 상태 또는 잘못 알고 있는 상태에 있다. 그렇기 때문에 “후회하지도 않고 (...) 고칠 수도 없다”

   이렇듯 아리스토텔레스에게서 자제력없음과 악덕은 무지와 연관이 있으며, 그 무지는 실천적 삼단논법의 도식 속에서 전제들에 대한 무지와 연관된다는 점을 보여준다. 도덕적 책임(도덕적인 성공 또는 실패의 원인)을 지식과 연관시키는 것이다. 이런 견해에 따르면, 그가 가지고 있는 믿음이 사실과 부합하는가가 도덕적 판단의 성패에 결정적이다. 즉 자제력 없는 사람들과 악덕한 사람들이 비난받는 이유는, 표면적으로는 그들이 한 행위 때문이다. 그리고 그 행위의 원리가 그 사람들 자신에게 있기 때문이다. 그런 잘못된 행위의 원리는 아리스토텔레스의 체계 안에서는 지적인 성실함을 다해 자신이 가진 믿음의 진위여부를 판별하지 않고 여기에서부터 실천적 결론을 이끌어낸 것에서 비롯한다.

3. 흄의 도덕적 이성주의 비판

    (1) 인간의 행위에서 이성의 제한적 역할

   도덕적 판단의 토대를 이성을 통한 참/거짓의 판별에 직접 두고 있는 아리스토텔레스와는 다르게, 흄은 도덕적 판단이 행위와 밀접한 연관이 있는 것이라면 여기에는 이성이 직접 개입할 수는 없다고 주장한다. 눈 앞에 아무리 맛있는 음식이 놓여있고 그것이 맛있다는 것을 알더라도, 그것을 선호하는 우리의 정념이 자극받지 않는다면(예를 들어 배가 부를 때) 맛있다는 판단 자체만으로는 우리가 행위하게 되지 않는다는 것이다.

   인간의 행위와 이성의 관계에서 그가 주장하는 가장 일반적인 사항은 두 가지다. “첫째, 오직 이성만으로는 어떤 의지 활동의 동기가 될 수 없다. 둘째, 이성은 의지의 방향을 결정할 때 결코 정념과 상반될 수 없다.” 이성은 관념들 사이의 비교와 그 관념이 발생할 것에 관한 개연성 이 두 가지 기능을 담당한다. 그런데 관념들 사이의 단순한 비교는 우리가 어떤 행위를 해야할지 알려주지 않으며, 이 비교는 우리가 목적으로 삼은 어떤 것에 종속되어 그 목적과 이 관념들의 비교 사이에 적절한 개연적 관계가 있음을 시사해주는 도구가 된다. 그리고 이런 개연성은 우리가 선호하거나 또는 혐오하는 어떤 대상과 관계를 맺을 때에만 우리의 행동에 변화를 일으킨다. 따라서 실제로 우리 행위의 동기가 되는 것은 우리가 가지고 있는 선호나 혐오이며, 이것은 이러저러한 것이라든지 또는 내가 이러저러한 사람이라는 사실 자체는 그것이 선호나 혐오를 자극하지 않는 한 우리의 행위와 직접적으로 연관을 맺지 않는다.

   또한 다른 부분에서는 “이성은 정념의 노예이고 또 노예일 뿐이어야 하며, 정념에게 봉사하고 복종하는 것 외에 결코 어떤 직무도 탐낼 수 없다”는 유명한 주장을 한다. 만약 이성이 정념에 대립할 수 있다면, 그것은 흄의 주장과는 달리 이성이 직접적으로 행위의 동기가 될 수 있다는 것을 뜻하게 된다. 그러나 정념은 지각을 통해서 직접적으로 불러일으켜지는 것인 반면, 이성은 이렇게 불러일으켜진 것에 부차적인 관념들 사이의 관계를 설정하는 능력이다. 그의 표현에 따르면, 이성은 정념에 비해 덜 근원적이기 때문에, “근원적 영향력”을 인간의 행위에 행사할 수 없다.

   그래서 이성은 스스로 직접 행위에 영향을 미치지 않고, 대신 선호나 혐오를 불러일으키는 많은 관념들 사이의 관계를 다양한 방식으로 드러내 행위에 영향을 미친다. 그에 따르면 그 방식은 두 가지인데, “이성은 어떤 정념에 어울리는 대상의 존재를 우리에게 일깨워줌으로써 해당 정념을 유발할 수도 있다. 또는 이성은 어떤 정념을 드러낼 계기를 우리에게 제공할 정도로 원인과 결과의 연관을 드러낸다.”

   (2) 도덕적 책임의 원천 1 - 사실에 대한 오해

    아리스토텔레스는 실천적 삼단논법의 도식 아래서 개별적인 사실들에 대한 특정한 종류의 무지로부터 나오는 행위들이 도덕적 비난의 대상이 될 수 있다고 생각한다. 즉, 무지를 통해서 한 행위는 도덕적 책임을 물을 수 없지만, 무지 속에서 한 행위는 도덕적 책임을 물어 비난할 수 있다. 그가 도덕적 비난의 대상이 되는 이유는 잘못된 행위를 했기 때문이고, 잘못된 행위를 한 원인은 무지의 상태에 있었기 때문이다. 그러므로 그가 무지의 상태에 있었다는 것은 그가 도덕적 비난을 받게 되는 원인이다. 아리스토텔레스는 이런 종류의 무지는 쉽게 고쳐질 수 있다고 말하며 오히려 악덕보다 낫다고 평가하지만, 그것이 도덕적 비난의 대상이 아닐 수는 없다.

   만약 이렇게 개별적인 사실에 관한 잘못된 믿음이 도덕적 비난을 받게 되는 원인이 된다는것이 아리스토텔레스의 입장이라면, ‘사실에 대한 오해’에 도덕적 책임을 물을 수 없다는 흄의 주장은 아리스토텔레스의 입장에 대한 반박으로 볼 수 있다. 우선 흄은 사람들은 이런 오해로부터 비롯된 행위에 관해 “범죄적인 것으로 상정하지 않았는데, 그 까닭은 사실에 대한 오해가 전적으로 비자발적이라는 점이다. 내가 고통이나 쾌락을 산출하는 대상의 영향력을 잘못 파악하거나 나의 욕구를 충족시킬 적절한 수단을 모른다면, 다른 사람은 나를 비난하기보다는 안타깝게 여길 것이다. 그와 같은 실수를 나의 도덕적 성격의 결함으로 여길 사람은 아무도 없다.”고 말했다.

   그러나 이런 언급은 아리스토텔레스적 관점에서의 ‘무지를 통해서 한 행위’에 대한 도덕적 비난이 무효라는 점 또한 암시하는 것처럼 보인다. 만약 그렇다면 흄의 입장은 아리스토텔레스의 입장에 대한 반박이 될 수가 없다. ‘무지를 통해서 한 행위’는 비자발적인 것이기 때문이다. 아리스토텔레스에게서도 이것은 도덕적 비난의 대상이 되지 않는다. 그러나 흄은 ‘무지 속에서 한 행위’에 대한 도덕적 비난의 원인도 무지 그 자체가 아니라는 점을 밝히고자 하는 것 같다.

   ‘무지 속에서 한 행위’가 도덕적 비난의 대상이 되는 이유는 그렇게 해야만 한다는 것을 알면서도 하지 않았거나, 또는 그렇게 해서는 안된다는 것을 알면서도 했기 때문이다. 그리고 그렇게 알고 있는 것과 반대로 행위한 이유는 그 행위를 결론으로 이끌어내는 실천적 삼단논법의 개별적인 전제에 관한 지각에서 무지의 상태에 있었기 때문이다. 따라서 아리스토텔레스적인 관점에서 도덕적 비난은 개별적인 전제에 관한 지각에서의 무지에 주어진다.

   그러나 흄의 생각은 다르다. 그가 알고 있던 것과 다르게 행동한 이유는 무지에서 주어지지 않는다. 어떤 행동이 발생했다는 것은 그 행동의 동기가 정념에 의해 자극받았다는 것을 뜻한다. 또 그 정념이 자극받았다는 것은 그 정념을 자극할만한 정보가 이성으로부터 주어졌다는 것이다. 인간에게 끊임없이 지각을 통해 정보가 주어지는 이상, 인간에게 사실상 무지의 상태는 주어지지 않는다. 이런 관점에서, 아리스토텔레스가 무지의 상태라고 말하는 것은, 그가 설명하는 것처럼 앎이 없거나 비활성화되어있는 상태인 것이 아니다. 이성을 통해 행위의 주체에게 주어진 여러 지각들이 어떤 한 쪽의 행위 유형에 대한 동기를 더욱 강하게 자극한 것이다. 따라서 ‘무지 속에서 행위하는’ 사람들은 실제로는 무지 속에서 행위하지 않고, 자신이 지각한 것에 따라 충실하게 행위하고 있는 셈이다.

   무지한 상태에 빠진다는 것은, 그것을 무지라고 판정할 특정한 종류의 지각의 표준이 우선 있어야만 판별이 가능한 것이다. 이것은 어떤 행위에 관한 도덕적 평가와 구체적 상황에 관한 믿음의 참/거짓(즉 이해/오해)를 연결시킬 수 없다는 것을 의미한다. 그러므로 도덕적 평가는 행위자가 알고서 했는지 모르고 했는지를 판별하는 것보다는, 행위자가 실제로 어떤 행위를 했는지에 관한 것이어야 한다.

   흄의 반박은 다른 식으로도 전개된다. 만약 인식의 참/거짓과 도덕적 평가를 연결시킨다면, 도덕적 평가에 적절한 정도가 없이 오로지 완전히 착하거나 또는 완전히 착하지 않거나(또는 완전히 나쁘거나 또는 완전히 나쁘지 않거나) 하는 평가만 남게 된다는 것이다. 개별적 상황에 관한 믿음의 참/거짓에는 정도가 없이 그저 참이거나 혹은 거짓일 뿐이다. 그 믿음이 참이라면 지식이며, 거짓이라면 거짓된 믿음이다. 그렇다면 만약 어떤 행위가 개별적인 상황을 참되게 알았기 때문에 나온 행위이기 때문에 도덕적으로 긍정적인 평가를 받는다면, 그 행위는 마치 추론의 필연성이 그런 것처럼 옳거나 좋은 평가를 받을 것이다. 다시 말해 삼단논법의 전제들이 참이고 타당한 논증일 경우 그 결론은 필연적으로 참일 수는 있지만 개연적으로 참일 수는 없는 것처럼, 실천적 삼단논법에서 전제들이 상당한 정도로 개연적인 참이고 타당한 형식일 경우 행위를 지시하는 결론 또한 전제에 상당하는 정도로 개연적인 참일 것이다. “이성에 대한 일치나 불일치에는 정도가 전혀 용인되지 않으므로, 모든 덕과 부덕이 대등해야 할 것이다.”

   그러나 이것은 우리의 상식적인 삶에 부합하지 않는다. 그 어떤 누구도 실천적인 결론을 이끌어내기 위해서 거짓된 정보를 이용하지 않으며, 상당한 정도로 참에 부합한다고 생각되는 것들로 추론을 구성한다. 그럼에도 불구하고 우리의 실천적 추론의 결론들은 그 논증을 지지하는 전제들과 같은 정도로 참이 될 것이라고 장담할 수 없다. 완전히 좋은 실천적 추론의 결론도, 완전히 나쁜 실천적 추론의 결론도 없으며, 우리의 결론은 그 사이 어디쯤에 어느 정도의 진리성만 가지고 자리잡고 있다는 것이 오히려 우리의 상식에 더욱 가깝다.

   (3) 옳음에 대한 오해

   실천적 추론에서의 잘못은 구체적 상황의 인지에서의 실수 뿐만 아니라 행위의 일반 원칙에 대한 오해에서도 비롯한다. 아리스토텔레스의 용어로는 ‘악덕(무절제)’, 즉 나쁜 목표를 설정하고 숙고해서 나쁜 행위를 하는 사람들이 여기에 속할 것이다.

   행위에 관한 일반적인 원칙을 잘못 알고 있는 것을 흄은 ‘옳음에 대한 오해’라고 말한다. 예를 들어, 다른 사람의 물건을 훔쳐도 된다(또는 훔쳐야 한다)고 생각하는 사람을 상상해보자. 그것이 그의 행위원칙이라면, 그가 아무리 주도면밀하게 숙고를 한다고 해도 그 결과는 다른 사람의 물건을 훔치는 행위로 나타날 것이다. 그러나 ‘옳음’은 다른 사람의 물건을 훔치지 않아야 한다고(훔쳐서는 안된다고) 명령하고 있다. 이 경우 그 사람은 ‘옳음에 관해 오해’하고 있는 것으로 간주할 수 있다.

   흄이 말하고자 하는 핵심은 ‘사실에 대한 오해’에서와 마찬가지다. 그 사람이 처벌을 받아야 하는(즉 도덕적 책임을 져야하는) 이유가, 그 사람이 ‘옳음에 관해 오해’했기 때문이 아니라는 것이다. 이 경우에 관해서 그는 아주 간명하게 논평하고 있다. “옳음에 대한 오해는 실제적인 옳고 그름을 상정하기 때문에, 다시 말하자면 이런 판단과는 별도로 도덕에서의 실질적인 구별을 상정하기 때문에, 그와 같은 오해는 결코 부도덕성의 근원적 원천이라고 할 수 없다.”

   그가 도덕적 책임을 져야 하는 이유는 이미 설정된 도덕적 ‘옳음’과 관련된 원칙과 제도에 위배되는 일을 했기 때문이지, 그가 이 원칙을 수용하지 않았기 때문은 아니다. 만약 어떤 사람이 기존에 설정된 어떤 종류의 원칙(다른 사람의 물건을 훔쳐서는 안된다)을 수용하지 않는다고 하더라도, 여러 가지 요인에 의해서 다른 사람의 물건을 실제로 훔치지만 않는다면 그는 어떤 도덕적 책임도 지지 않을 것이다. 그러나 만약 그런 종류의 ‘옳음에 대한 오해’가 도덕적 책임의 원천이라고 간주한다면, 그는 그 원칙에 위배되는 행위를 실제로 하지 않은 상황에서도 도덕적 책임을 져야한다. 그러나 이는 그다지 상식에 부합하지 않는 것처럼 보인다.

   이것은 철학의 다른 분야의 관점에서도 아리스토텔레스에 대한 반대, 즉 형이상학적인 차원에서의 반대로 이해될 수도 있다. 흄은 위에서 언급한 그런 ‘옳음’들이 정말로 있는 것인지에 관해서 의문을 제기한다. 만약 이런 옳음들이 있다면, 그리고 어떤 사람이 옳음에 대해서 오해했다면 이것은 도덕적 비난의 원인 가운데 하나가 될 수 있다. 위의 인용구를 전후해서 흄은 이것이 ‘부차적 원인’이 될 수 있다는 점까지는 인정하고 있다. 그러나 실제 그가 의도했던 것은 그런 ‘옳음’들이 있다는 주장은 실제로 검증되거나 증명될 수 없다는 점이었다. 만약 이런 ‘옳음’이 있다면 위에 언급한 것과 같은 상식에 부합하지 않는 주장들도 가능해질지 모른다.

   반면 아리스토텔레스는 이런 종류의 ‘옳음’이 직관의 능력으로부터 사실로서 인간에게 주어진다고 생각했던 것 같다. 이런 사실들은 실천적 삼단논법에서의 대전제, 즉 보편적인 전제에 놓인다. 그러나 우리가 윤리학에서 하는 일 가운데 하나가 바로 이런 보편적인 전제들이 필연적으로 확실한지를 탐구하는 것이다. 이런 점에서 흄은 아리스토텔레스가 놓치고 있는 점을 지적한 것이라 볼 수 있다.

4. 결론

   아리스토텔레스는 도덕적 판단과 그 평가에서 이성의 역할을 강조한 도덕적 이성주의자이다. 그는 좋은 사람들이 할법한 행위들을 이끌어내는 과정을 실천적 삼단논법을 통해서 설명했다. 그리고 이것이 실제로 사람들이 추론하는 과정이라고 믿었을 가능성 또한 무시할 수 없다. 실천적 삼단논법은 이론적 삼단논법과 같이 두 개의 전제와 하나의 결론으로 이뤄져있다. 결론이 바로 행위가 된다는 점이 실천적 삼단논법의 특징이다. 또 두 개의 전제는 보편적인 것과 개별적인 것으로 구성된다.

   『니코마코스 윤리학』에서는 실천적 삼단논법에 관해 자세하게 다루지는 않았지만, 그가 실천적 삼단논법을 염두에 두고 있었다는 것을 암시하는 구절이 여럿 있으며, 이들은 어느 정도 실천적 삼단논법의 도식으로 형식화할 수 있다. 만약 이 도식에서 틀린 결론이 이끌려 나왔다면, 그것은 보편적인 전제나 개별적인 전제 둘 가운데 적어도 하나가 틀렸다는 점을 필연적으로 함축한다. 따라서 실천적 삼단논법을 도덕적 추론의 도식으로 받아들인다면, 보편적인 전제나 개별적인 전제에 대입할 사실에 관한 지식을 가지고 있었는지 그렇지 않았는지가 잘못된 행위의 원인이 된다. 따라서 그런 잘못된 행위에 대한 도덕적 비난의 원인은 지식의 소유 여부가 된다.

   반면 흄은 도덕적 반이성주의자로서, 도덕적 비난과 지식의 소유가 연관이 있다는 생각에 반대한다. 지식은 대상 또는 사실과 일치하는 믿음을 말하는 것이다. 이것은 흄에게서 관념의 비교를 통해 성립되는데, 이것은 이성의 기능이다. 그러나 흄은 이성이 행위의 직접적인 동기가 될 수 없다는 점을 강조한다. 행위는 정념을 자극해야만 일어난다. 이성의 일치만으로 일어나는 행위는 아무 것도 없다. 또한 정념은 인간에게 직접적이고 근원적이지만, 이성은 부차적이다.

   흄은 이런 관점에서 ‘사실에 대한 오해’와 ‘옳음에 대한 오해’가 도덕적 비난의 원천이 될 수 없다고 주장한다. ‘사실에 대한 오해’는 개별적인 것에 대한 지식을 가지지 못한 것을 뜻한다. 아리스토텔레스에게서 이것은 무지의 상태에 있는 것이다. 흄은 이런 무지의 상태가 불가능하다는 점을 암시하는 듯하다. 흄의 견해에 충실하자면, 인간의 행위는 정념이 동기를 자극한 것이고, 정념은 이성에 의해 자극되는데, 어떤 행위에 대한 잘못된 지식이 그런 행동을 이끌어낼 수 없기 때문이다. 그것은 잘못된 지식이 아니라 그저 그런 행동을 불러일으키기에 걸맞는 지각이며, 참과 거짓을 가릴 수가 없다. 이 관점에 따르면 그는 무지의 상태에 있는 것이 아니며, 더 나아가서는 무지의 상태 자체가 있을 수 없다.

   ‘옳음에 대한 오해’가 도덕적 비난의 원천이 될 수 없는 까닭은 ‘사실에 대한 오해’가 그렇게 될 수 없는 까닭과 그 구조가 비슷하다. 그 사람이 ‘옳음에 대한 오해’ 속에서 어떤 행위를 했다면, 그 행위는 오해 때문에 비난받는 것이 아니라 상정된 ‘옳음’과 불일치하기 때문에 비난받는 것이 된다. 나아가 흄은 이런 ‘옳음’이 있는 것인가에 관해 더욱 형이상학적인 차원의 질문을 던진 것으로 보인다. 아리스토텔레스는 이런 ‘옳음’들이 사실로서 주어지는 것이라고 생각하여 의심하지 않았다. 그리고 이것은 실천적 삼단논법의 보편적인 전제에 들어가는 사실들이라는 점에서 그의 윤리학에서 중요하다. 그러나 흄이 던진 이 질문은 아리스토텔레스가 윤리학적 작업에서 중요한 부분, 즉 무비판적으로 받아들여진 일반적인 견해들을 검토하는 것에서 미진하다는 것을 상기시켜준다.

* 참고문헌

데이비드 흄, 『정념에 관하여 : 인간 본성에 관한 논고 2』(이준호 옮김), 서광사, 1996

데이비드 흄, 『도덕에 관하여 : 인간 본성에 관한 논고 3』(이준호 옮김), 서광사, 2008

서양근대철학회, 『서양근대윤리학』, 창비, 2010

아리스토텔레스, 『니코마코스 윤리학』(강상진 등 옮김), 길, 2011

아리스토텔레스, 『영혼에 관하여』(유원기 옮김), 궁리, 2001

F. 코플스톤, 『영국경험론』(이재영 옮김), 서광사, 1991)

Paula Gottlieb, “The Practical Syllogism” In R. Kraut (ed.), The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, pp.218-233. Oxford: Blackwell.

소유와 소유권 - 제레미 월드론

<스탠포드 철학백과의 'Property and Ownership' 항목 번역입니다. 원문 및 참고문헌 목록은 http://plato.stanford.edu/entries/property/>

   소유는 토지와 여타 물질적 자원들에 대한 접근과 통제(control)를 지배하는 규칙에 관한 일반적인 용어다. 이 규칙들은 그들의 일반적인 형태(their general shape)와 개별적인 적용(particular application)이라는 두 측면에서 모두 논쟁적이기 때문에, 소유(property)의 정당화에 관한 흥미로운 철학적 주제들이 몇 가지 있다. 근대적인 철학적 논의들은 대부분 (공통적인 또는 집합적인 소유와 반대되는(as opposed to common or collective property)) 사적인 소유의 정당화라는 주제에 집중했다. ‘사적인 소유’는 일정한 토지(pieces of land)와 같은 특정한 대상들(particular objects)을 그들이 원하는 만큼(as they please) 다른 이들에 관해 배타적으로(심지어 자원을 더 필요로 하는 사람일지라도) 그리고 사회에 의한 어떤 구체적인 통제로부터도 배타적으로 사용하고 관리하도록 특정한 개인들(particular individuals)에게 할당하는 체계와 관련된다(refer to). 이런 배타성이 사적인 소유라는 생각을 문제적인 것처럼 보이게끔 만드는데도, 철학자들은 종종 이것(사적인 소유)이 개인의 도덕적 발달을 위해서 또는 사람들이 자유롭고 책임있는 행위자로서 성공할(prosper) 수 있는 사회적 환경을 조성하는 데 반드시 필요하다고 주장해왔다.

분석과 정의에 관한 주제들(Issues of Analysis and Definition)

   정치철학자들에 의해 다뤄진 대부분의 정책적 영역(policy areas)보다도 더, 소유에 관한 논의는 정의의 어려움이 도사리고 있다(beset with definitional difficulties). 첫 번째 주제는 소유와 사적인 소유 사이를 구별하는 것이다.

   엄밀하게 말해서, ‘소유’는 토지, 천연 자원, 생산수단, 공장 생산품(manufactured goods), 그리고 또한 (몇몇 입장에서는) 글, 아이디어, 발명, 그리고 그 밖의 지적인 생산품들과 같은 것들에 관한 사람들의 접근과 통제를 지배하는 규칙들에 관한 일반적인 용어다. 이런 사용에 관한 의견불일치(disagreements)는 종종 심각해지는 경향이 있는데, 자원-사용은 사람들에게 중요하기 때문이다. 이들(의견불일치들)은 특히 문제의 그 대상이 부족하면서 동시에 필수적일 경우에 심각해진다. 어떤 사람들은 소유관계란 오직 부족이라는 조건 아래에서만 의미있다고 암시한다(흄[1739] 1888, pp.484-98). 그러나 갈등은 다른 상황에서도 가능하다: 땅이 일반적인 의미에서 부족하든 아니든, 역사로부터 또는 그 땅의 상징적인 의미로부터 나오는, 주어진 일정한 토지를 사용할 방법에 관해서도 의견불일치가 있을 것이다(지적인 소유는 부족에 직접적으로 대응하지(respond) 않는 소유의 규칙의 사례를 제공한다; 게다가 물질적인 대상들과는 다르게 지적 소유의 대상들은 사람이 많이 몰릴 수가 없는데, 어떤 한 사람에 의한 그 사용이 어떤 다른 사람들의 사용을 제한하지 않기 때문이다.).

   갈등을 피하는 데 관심을 가진 모든 사회는 여타의 규칙의 체계를 필요로 한다. 이들의(규칙의 체계의) 중요성은 거의 과대평가될 수가 없는데, 이들이 없으면 협력, 생산, 그리고 교환은 사실상 불가능하거나 우리가 암시장에서나 볼 불안하고 끊어지기 쉬운(fearful and truncated) 형식으로만 가능할 것이기 때문이다. 이런 필요성은 때로 사적인 소유를 옹호하는 논증 속에 자리잡는다(벤과 피터Ben and Peters 1959, p.155). 실제로, 이런 필요성이 성립하는 모든 곳에서는 특정한 종류의 소유의 규칙들이 있어야 한다 : 사적인 소유 규칙들은 그 가운데 하나다(are one variety). 어떤 인간사회는 사적인 소유 없이 또는 경제적 삶에서 토지나 다른 주요 자연들에 관한 그 비슷한 어떤 것도 없이 모든 사회 구성원들의 필요와 욕구를 충족시키면서 1000년을 넘게 존재해왔다. 그러므로 소유에 관한 조리있는 논증(sound argumentation)을 위한 첫걸음은 특정한 종류의 체계의 존재를 뒷받침하는 논증으로부터 일반적인 의미에서의 소유의 존재를 뒷받침하는 논증을 구별해내는 것이다(월드론Waldron, 1988).

   소유의 조정에는 세 가지 종류가 있다. 공통적 소유(common property), 집합적 소유(collective property), 그리고 사적 소유다. 공통적 소유 체계에서, 자원은 사회의 모든 구성원들에 의해 그들이 사용될 수 있게끔 만드는 것을 핵심으로 하는 규칙에 의해 지배된다. 예를 들어, 넓은 공유지(A tract of common land)는 아마도 공동체 속의 모든 사람들이 양을 치거나 음식을 얻기 위해 사용될 것이다. 공원은 아마도 모든 이에게 소풍, 운동, 놀이를 하기 위해 열려있을 것이다. 사용 상의 모든 제한사항의 목적은 단순히 모두가 공평하게 접근할 수 있도록 보장하는 것, 그리고 다른 사람이 사용하는 것을 방해(preclude)하는 방식으로 공통의 자원을 이용하는 것으로부터 모든 사람들을 보호하려는 것이다. 집합적 소유는 하나의 다른 구상이다 : 이런 종류의 전체로서의 공동체는 중요한 자원이 어떻게 쓰이게 될 것인지를 결정한다. 이런 결정사항들은 집합적인 의사결정의 과정(mechanisms)을 통해 사회적 이익의 기초 위에서 만들어진다 – 소비에트 식의 “5개년 개발계획(Five-Year Plan)”과 같은 것을 구성하고 이행하는(implementing), 공동체(tribe)의 원로들 사이에서 오고가는 느긋한 토론에서 나오는 모든 것들.

   사적인 소유는 집합적 소유와 공통적 소유 모두에 대한 대안이다. 사적인 소유 체계 속에서, 소유의 규칙은 (사람들이) 경합을 벌이는 여러 종류의 자원이 특정한 개인(또는 가족, 또는 회사(firms))의 결정권(decisional authority)에 부여된다(are assigned to)는 생각에 의해 조직된다. 주어진 대상이 부여된 어떤 사람은(예를 들어, 그것을 찾거나 또는 그것을 만든 사람)은 그 대상을 완전히 제어할 권한을 지닌다(control over the object) : 그것(그 대상)과 함께 무엇을 해야할지 결정하는 것은 온전히 그 사람에게 달린 일이다. 이런 권한을 사용하는 데 있어서, 그는 그 사회의 행위자 또는 사회에 공인 받은 것처럼 행위하게 된다고 이해되지 않는다. 그는 다른 이들에게 어떤 설명도 하지 않고 그의 고유한 권한(initiative)에 따라 행위하거나, 또는 그가 내킬 때(just as she likes) 협동적인 조절(cooperative arrangements)에 동참할 것이다. 아마도 그는 심지어 그가 가진 것과 같은 권리를 어떤 사람이 얻는 경우, 다른 어떤 사람에게 그 결정권을 양도할 수도 있다. 일반적으로 그가 가진 자원들을 그가 원하는 대로 결정할 소유자의 권리(the right of a proprietor)는 다른 사람들이 그의 결정에 의해 영향을 받든지 그렇지 않든지 적용된다. 만약 제니퍼가 철강공장을 가지고 있다면, 공장 문을 닫을지 또는 공장을 계속 가동시킬지 결정하는 것은, 심지어 공장을 닫는다는 결정이 그가 고용한 사람들과 지역 공동체의 번영에 막대한 영향을 미친다고 하더라도, 그에게 달려있다.

   사적인 소유가 개인적인 의사결정의 체계라고 하더라도, 그것은 여전히 사회적인 규칙의 체계다. 그 소유자는 그에게 할당된 대상에 관한 자기중심적인 결정을 내릴 그의 권리를 정당화하는(vindicate) 데 있어서 그의 고유한 힘에 의지하는 것을 필요로 하지 않는다: 만약 제니퍼가 고용한 사람들이 그의 바람과는 다르게 공장을 계속 가동시키기 위해 철강공장을 점거한다면, 그는 경찰을 부르고 그들을 쫓아낼(evited) 수 있다; 그는 자기 스스로 이런 일을 할 필요가 없고, 심지어 자기 스스로 그에 따르는 비용을 지불할 필요도 없다. 그래서 사적인 소유는 지속적으로 공공적인 정당화를 필요로 한다 – 우선, 그것(사적인 소유)은 개인들에게 다른 사람들의 필요 또는 공공적인 선에 필연적으로 민감하지는 않게 되는 방식으로 부족한 자원의 사용에 관한 결정권을 부여한다; 그리고 둘째는, 그것(사적인 소유)이 단지 그것(결정권)을 허가해주는 것이 아니라 그것을 확정하기 위한 공공적 비용에 공권력을 배치하기(deploys public forces at public expense to uphold it) 때문이다.

   그 정당화라는(사적 소유의 정당화라는) 주제는, 동유럽과 그 이전의 소비에트 연합의 사회주의적 체계의 붕괴와 전세계적인 시장경제의 승리와 함께, 의문에 부쳐졌다고 생각되기도 한다. 이는 경제적인 집산주의는 완전히 불신받게(discredited) 되었기 때문에 사적인 소유를 정당화하는 것에 관한 문제는 자연스럽게(by default) 해결되었다고 결론을 내리게끔 유혹받는다 : 간단히 말해 대안이 없기 때문이다. 그러나 어떤 제도의 정당화를 논의하는 데에서 핵심은 단지 그 경쟁자들에 반대에서 그것을 방어하는 것만은 아니다. 우리는 종종 그 제도를 지적으로(intelligently) 이해하고 운용(operate)하기 위해서 정당화를 한다. 소유에 관해 생각하는 것 속에는, 사적인 소유의 핵심이 무엇이 될지를 깨닫는 상태에서 토론하지 않으면 거의 의미가 없어지는 몇 가지 주제들이 있다. 이런 주제들 가운데 몇몇은 기술적이다. 예를 들어, 영구적인 소속에 반대되는 규칙들(the rule against perpetuities), 토지 명의 등록(the registration of land titles), 유언장의 자유에 관한 제한(the limits of testamentary freedom) 등을 고려해보자; 이 모든 것들은, 개인적인 통제(또는 통제할 수 있는 개인적인 성질)의 배후에 있는, 물질적인 자원들을 지배하는(over material resources) 사회적 권위들에 의지한다는 점을 고려하지 않는다면(unless we connect them with the point of throwing social authority), 암기에 의해서 가장 잘 습득할 수 있는, 이상하고 불명확한(arcane and unintelligible) 것처럼 보일 것이다.(애커만Ackerman, 1977, p.116)

   몇몇 더 큰 주제들도 이와 마찬가지다. 연방헌법 수정 5항(The Fifth Amendment to the U.S. Constitution)은 사적 소유는 배상 없이 공공을 위해 사용되지 않을 것(private property not be taken for public without compensation)을 요구한다. 이것은, 말하자면 사격 연습장이나 공항으로 사용하기 위해서 어떤 사람의 토지를 그냥 압류하는 것(simple seizure)을 명백히 금지한다. 그러나 국가가 그 소유자에게 현대적인 고층건물(skyscraper)을 세우는 것은 이웃들의 전통적 미감을 해치기(it will compromise the historical aesthetics of the neighborhood) 때문에 그가 그런 건물을 세우지 않을 것이라고 말하면서 한 사람의 토지의 사용을 제한한다면 어떻겠는가? 이것은 취득이라고 생각할만한가?(Does this amount to a taking?) 확실히 그 소유자는 손해 때문에 피해를 입을 것이다(그는 아마 그것(토지)을 개발할 의도를 가지고 그 토지를 샀을 것이다). 반면, 우리는 어떤 제한이 부과된 모든 경우에 취득이 있다고 가정할 필요는 없다(On the other hand, we should not pretend that there is a taking whenever any restiction is imposed). 내가 시간당 100마일로 내 차를 몰지 않아도, 나는 여전히 내 차의 소유자다. 이런 종류의 문제들은, 사적인 소유를 부여하기 위한 이런 종류의 제도적 보호(constitutional protection)가 (모든 경우에) 있는 근거들로 다시 돌아가지 않고서는 합리적으로(intelligently) 답변될 수 없다. 그것은(사적인 소유는) 자원 사용에 관해 합리적인(intelligent) 결정을 내리는 국가의 능력을 믿지 못하기 때문에 보호되는가? 또는 모든 개인들이 공공선을 창출하리라고 기대된다는 책임에 관해서(on the burdens that any individual may be expected to bear for the sake of the public good) 이런 제한들이 주어지기를 우리가 바라기 때문에 보호되는가? 사적인 소유권이 도움이 될 것이라고 가정되는 궁극적인 가치에 관한 우리의 감각은 취득에 관한 조항과 다른 교의들(the takings clause and other doctrines)에 관한 우리의 해석에 의미있는 차이를 만들어낼 것이다.

   순수한 사적인 소유와 집합적 통제는 완전히 이것 아니면 저것을 선택해야 하는 방안들이 아니다. 모든 현대 사회에서는, 어떤 자원은 공통적 소유의 규칙에 의해 지배받고(거리나 공원 등), 어떤 것들은 집합적 소유의 규칙에 의해 지배받으며(병영이나 무기(millitary bases and artillery pieces)), 어떤 것은 또 사적인 소유의 규칙에 의해 지배받는다(칫솔이나 자전거). 또한, 소유자가 그에게 할당된 자원에 관해서 가지고 있는 자유에도 다양한 정도의 유형들이 있다. 소유자의 자유는 그 배경이 되는 행동의 규칙에 의해 제한된다 : 나는 다른 사람을 죽이기 위해 내 총을 사용해서는 안될 것이다. 엄격한 소유의 규칙은 없다. 사실상(in effect) 주어진 자원의 사용에 관한 특정한 측면에 있어서 집합적인 결정의 부과에 해당하는(amount to), 구역제한과 같은 것들은 이 점에 더 잘 들어맞는다(more to the point are things like zoning restictions). 예를 들어, 역사유적지(historic district) 안에 있는 건물의 소유자는 아마 그 건물을 가게로, 집으로, 또는 호텔로 사용할 수 있다고는 할 수 있겠지만, 그 건물을 무너뜨리고 고층건물로 대체할 수는 없을 것이다. 이 경우, 우리는 여전히 그 역사적인 건물을 사적인 소유로 간주한다고 이야기할 것이다; 그러나 그것의 사용에 관한 결정이 너무 많은 다른 구역에서도 공공기관(public agencies)에 의해 통제된다면, 우리는 아마 그것이 실제로는 (사회의 결정에 관한 관리책임자로서 기능하는 ‘소유자’와 함께인) 집합적 소유의 규칙에 의해 지배된다고 말할 가능성이 더 크다(be more inclined to say).

   그러므로 사적 소유에 관한 어떤 규정도 소유자가 그 자원에 관한 절대적인 통제권을 가진다는 점을 함축한다고 주장하는 것은 착오라고 보는 것이 맞다(probably a mistake). 어떤 법률가들은 심지어 ‘소유’와 ‘소유권(ownership)’이라는 용어는 법의 기술적인 담론으로부터 제거되어야 한다고 주장하기도 했다(그레이Grey, 1980). 그들은 어떤 사람을 한 자원의 ‘소유자’라고 부르는 것은 그 자원과의 관계 속에서의 그의 권리에 관해 아무런 엄밀한(exact) 정보를 시사하지(conveys) 않는다고 말한다 : 협동적 소유자는 개인적인 소유자와 같지 않다; 지적 소유의 소유자는 권리들의 측면에서 자동차의 소유자와는 다른 유형(array)을 가지고 있다; 그리고 심지어 하나의 자원 그리고 동일한 자원의 측면에서도, 그의 재산에 빚이 없는(owes nothing on his property) 소유주(landlord)의 권리(와 의무)는 담보대출을 받은 사람(mortgagor)의 권리(와 의무)와는 확연히 다를 것이다.

   이런 제거적 의제를 확장하면 다음과 같은 의미가 된다 : 사적인 소유자의 지위는 문제의 그 대상에 관한 배타적인 사용과 통제라는 단일한 권리로서가 아니라, 경우에 따라 다양한 폭이 있는 권리들의 묶음으로서 가장 잘 이해될 수 있다(오노어Honore, 1961). 심지어 ‘배타적인 사용’도 복잡한 아이디어다. 우선, 이것은 소유자가 우리에 대해서 자유롭게 그가 원하는 대로 (일반적으로 받아들일만한 사용이라는 범위 안에서) 대상을 사용할 수 있다는 점을 함축한다. 둘째, 그것은 다른 사람은 소유자의 허락 없이는 그 대상을 사용하면 안된다는(refrain from using) 의무를 가진다는 것을 함축한다. 따라서(in turn) 허락이라는 것(the point about permission)은 소유자가 다른 사람에 대해 그의 소유를 사용하는 것을 허가하는 권력을 가진다는 것을 함축한다. 그는 아마 그의 자동차를 빌려주거나, 집을 빌려주거나, 또는 그의 토지 위에 길을 내는 것에 관해 허가를 할 것이다. 이것은 결과는 그 대상 속에서 다른 소유의 이익이 만들어진다는 것이 되며, 그래서 소유자의 이런 다양한 자유들, 권리들, 권력들은 각각의 개인들 사이에서 나눠진다는 것이다.

   더 충격적인 것은, 소유자는 그가 소유한 대상에 관한 권리들의 묶음 전체를 다른 어떤 사람에게 넘길 권한을 법적으로 부여받는다는 것이다 – 선물, 판매, 또는 죽은 뒤에 유산으로서. 이런 힘과 함께, 사적인 소유의 체계는 자기영속적인 것(self-perpetuating)이 된다. 소유자들에 대한 대상들의 최초의 할당 이후에, 공동체나 국가에서 분배의 문제와 관련해 그 자체를 고려해야 하는 더 이상의 필요가 없어진다. 대상들은 개별적 소유자들과 그들을 이어받은 상속자들의 지시(dictate)의 변덕들과 결정에 의해 순환한다. 그 결과는 아마도 부가 널리 분배되는 것이거나 또는 몇몇의 아주 적은 사람들의 손에 부가 집중되는 것이 될 것이다. 자원들의 분배를 고려하는 데 있어서 아무도 그들 스스로 전체적인 그림을 고려할 책임이 없다는 것은 사적인 소유의 논리의 일부이다. 사회는 그런 권리들이 발생하게 될 모든 곳에서 소유권이 포함할 그 배타적인 권리를 집행할(fenforce) 것을 자기 스스로 맹세(pledge)하기만 하면 된다. 부유함과 가난함 사이의 균형에 관한 모든 고려는 반드시 (세금이나 복지정책 또는 극단적인 위기 속에서 큰 규모의 재분배와 같은) 공공 정책의 다른 문제로서 취급되어야만 한다(must be brought in as a separate matter of public policy). 우리가 보게 될 것처럼, 철학자들은 이것이 사적인 소유 체계의 장점인지 또는 폐단(indictment)인지에 관해서 의견이 일치하지 않는다(disagree).

   가장 멀리 나아간 분석에 다다르면, 사적인 소유의 개념은 완전히 논쟁적인(contestable) 것이 된다. 많은 사람들은 소유권이 상속(inheritance)를 포함한다고 믿는다. 그러나 밀은 사적인 소유 개념이 단지 ‘그들의 고유한 능력에서, 그들에 의해 만들 수 있는 것에, 그리고 공정한 시장에서 그가 얻을 수 있는 모든 것 각각에 미치는 권리; 그가 선택할 수 있는 경우 그것을 어떤 다른 사람에게도 줄 수 있는 권리까지 포함하는 권리’만을 함축한다는 것을 발견해냈다(밀Mill, 1994[1848], p.28). 그는 소유에 관해 그가 살아있는 동안에 아무런 양도(disposition)도 하지 않은 개인들의 재산이 그들의 아이들에게 옮겨가는 것은 ‘적절한 조정일수도 아닐 수도 있지만, 그러나 그것은 사적인 소유의 원칙의 결과는 아니다’(위의 책)라고 말했다. 이런 논쟁점들에 관해서 결정적인 해법은 불가능하다고 보는 것이 옳다(Definitive resolution of such controversies is probably impossible). 어떤 철학자들은 특정 개념들은 ‘본질적으로 논쟁적인 개념들’로 간주해야 한다고 제안하기도 한다(갤리Gallie, 1956); 만약 이런 제안에 알맞은 어떤 것들이 있기는 하다면, 사적인 소유는 이들 중 하나가 될지도 모른다(월드론Waldron 1988, pp.51-2).

역사적 개괄

    소유에 관한 폭넓은 논의는 플라톤, 아리스토텔레스, 아퀴나스, 헤겔, 홉스, 로크, 흄, 칸트, 마르크스, 밀의 저작에 있다. 그들이 고려한 정당화라는 주제의 범위는 매우 넓으며, 여기에서 간략하게 요약해보겠다.

   고대의 학자들은 소유와 덕 사이의 관계에 관해 깊게 생각하면서 자연스럽게 이를 논의했는데, 사적인 소유의 정당화는 이기적인 활동(self-interested activity)의 정당성(legitimacy)에 관한 심각한 문제를 불러일으켰기 때문이다. 플라톤은 공통의 이익에 관한 공통의 추구를 촉진하고, ‘같은 사건에 대해(at the same happening) 어떤 이들은 지나치게 슬퍼하고(grieve exceedingly) 또 다른 이들은 기뻐할(rejoice) 때’ 발생하는 사회의 분열을 피하기 위해 집합적 소유가 필수적이라고 주장했다. 아리스토텔레스는 사적인 소유가 신중함과 책임과 같은 덕목들을 불러일으킨다고 주장함으로써 여기에 반박했다 : ‘모든 이들이 각기 다른 관심(목적, interest)을 지니고 있을 때, 사람들은 다른 사람에 관해 불평하지(complain) 않을 것이고 또한 모든 이들이 자기에게 고유한 작업에 관심을 기울이게 되기 때문에 그들은 더욱 나은 결과를 만들어낸다(make more progress).’(아리스토텔레스, 『정치학』, 1263a). 심지어 아리스토텔레스에 따르면, 제도 자체에 의심을 품는 것보다는 오히려 사적인 소유의 권리들을 행사하게 하는(exercise) 방식으로 도덕적 관심을(ethical attention) 집중시키는 것에 의해서 이타주의도 더 잘 불러일으켜진다(위의 책). 또한 아리스토텔레스는 소유와 자유 사이의 관계에 관해서, 그리고 한 사람을 자유롭게 그리고 결국에는 시민에 걸맞게 만드는 데 대한 소유권의 공헌에 관해 생각했다. 그리스인들은 노예와 상반되는 것에 의해 정의된 상태로서 자유를 이해했고, 그리고 아리스토텔레스에게는, 자유롭게 된다는 것은 노예가 본성상 다른 사람이 소유인 것과는 반대로 자기 자신에게 속하는 것 즉 자신의 고유한 사람이 된다는 것이다. 자기-소유는 덕스러운 자기-통제의 실천을 가능하게 하는, 한 사람의 욕망으로부터 충분한 거리를 두는 것과 연결되어 있다. 이런 생각에서는, 자연적인 노예는 그의 이성이 그의 육체적 욕망에 대한 규칙을 명령할(prescribe a rule) 수 없기 때문에 자유롭지 못하다. 아리스토텔레스는 이 논점을 노예를 넘어서 ‘노동자의 중용(the meaner sort of workman)’의 상태로 확장하는 데 주저함(hesitation)이 없었다. 이런 욕구에 사로잡히면(obsessed with need), 가난한 사람들은 자유인들처럼 정치에 참여하기에 ‘너무 타락한(too degraded)’ 상태가 된다. 아리스토텔레스는, ‘당신은 한 도시를 노예보다 빈민으로부터 더 많이 벗어나게 할 수 없을 것이다(You could no more make a city out pf paupers, than out of slaves)’고 적었다(위의 책, 1278a). 그들은 노예처럼 지배되어야 하는데, 그러지 않으면(otherwise) 그들의 강력하고 즉각적인 욕구(pressing and immediate needs)가 시기(envy)와 폭력을 일으킬 것이기 때문이다. 시민권(시민의식, citizenship)에 관한 근대적인 이론들이 시민이 되어야 할 사람들(모든 성장한 거주자(all adult residents))에 관한 의미 그리고 그래서 그들이 참정권을(franchise) 위한 독립적인 기준으로서 존재하는 부를 사용하는 것보다는 오히려 그들이 모두 재산을 가져야 한다는 주장으로 나아가는 것으로 시작하는 경향이 있음에도 불구하고, 이런 주제들 중 몇몇은 더욱 최근의 시민 고화주의 이론들 속에서 살아나고 있다.(킹, 왈드론King and Waldron, 1988)

   중세에는, 토마스 아퀴나스가 덕은 어떤 사람이 그의 소유로 만든 것의 사용 속에서 표현된다는 아리스토렐레스적인 생각에 관한 논의를 이어나갔다. 그러나 아퀴나스는 그것에 정교함을 더했다(gave it a sharper edge). 단지 부자들이 관대하게 행위해야 할 도덕적 의무들을 지닐 뿐만 아니라, 가난한 사람들 또한 부자에 대항하는 권리들을 가진다. ‘신성한 섭리에 의해 확립된 자연적인 질서에 따르면, 하층의 존재들(inferior things)은 인간의 요구를 충족시킬(succoring) 목적으로 기획되었다(ordained)’(아퀴나스, 『신학대전』, p.72). 아퀴나스는 인간의 법에 기반한 어떤 자원들의 분할도 결핍(destitution)과 연관된 필수자원(necessities)들보다 더 우선할 수 없다고 주장했다. 이것은 사적인 소유의 정당성에 관해서 말해지는 어떤 다른 것들에 관해서도 핵심적인 조건으로서, – 가장 주목할만한 것이 로크의 『정부에 관한 첫 번째 논고』에서 보이는 - 우리의 전통 전체에서(throughout) 되풀이되는(recurs) 주제다(호른Horne, 1990).

   초기 근대에 들어오면, ‘내것’과 ‘네것’이 자연적이지 않고 소유는 반드시 주권적 상태(sovereign state)의 창조물로서 이해되어야만 하거나(홉스, 1983[1647]) 또는 아주 적어도 ‘외적인 물건들(external goods)의 소유(possession)에 안정성을 부여하고 (중략) 또한 모두에게 그가 그의 운명과 노력(industry)에 의해 얻은 것들의 평화로운 향유(peaceable enjoyment)를 보장(leave)하기 위해 사회의 모든 구성원들에 의해 돌입하는’ 묵계(convention)의 인공적인 생산물(흄, 1978[1739])로 이해해야 한다고 주장한 홉스와 흄과 함께, 철학자들은 소유가 제도화되어온(have been instituted) 방식에 그들의 관심을 돌렸다. 존 로크(1988[1689])는, 반대로, 소유는 어떤 특별한 규약들(conventions)이나 정치적인 결정 없이도 자연 상태 속에서 제도화되어올 수 있었다는 점을 굳게 믿었다(adament). 로크의 이론은 소유에 관한 가장 흥미로운 모범적인 논의라고 많이 간주되고 있다(Locke’s theory is widely regarded as the most interesting of the canonical discussions of property). 부분적으로 이것은 그가 그의 생각을 착안한 방식의 결과(a result of how he began his account)다; 그는 신이 인간에게 공통된 것으로서 세계를 주었다는 것을 그의 출발점으로 삼았기 때문에, 그는 사적인 권리부여(private entitlements)가 도덕적 문제라는 것을 시작부터(from the outset) 인정해야 했다. 우리는 어떻게 공통된 기부(common endowment)로부터 사적인 소유와 함께하는 것처럼 보이는 ‘지구의 비대칭적이고 불공평한 소유(disproportoinate and unequal Possession of the Earth)’로 옮겨가는가? 그의 선배들과는 다르게, 로크는 이런 난점에 관한 그의 해결책이 보편적인(심지어 암묵적인(even tacit)) 언약(consent)에 관한 어떤 이론에도 기초를 두게끔 하지 않았다. 대신, 소유에 관한 그의 장 가운데 가장 유명한 문단에서, 그는 일방적인 전유의 정당성(legitimacy of unilateral appropriation)에 관한 도덕적 변호를 제시한다.

지구는 모든 사람들에게 공통된 것이라고 하더라도, 모든 사람들은 그 고유한 인격(Person) 속에 소유를 가질 수 있다. 이것은 그 자신을 제외한 어떤 사람도 가질 수 없는 권리다(This no Body has any Right to but himself). 우리는 그의 몸의 노동(The Labour of his Body), 그리고 그의 손들의 일(and the Work of his Hands)는 그의 소유라고 말할 것이다. 그러면 그가 자연이 제공한 상태로부터 제거하고(removes out) 떼어낸(left it in) 것은 무엇이든, 그가 그의 노동을 가미(hath mixed his labour with)한 것이고, 그의 소유가 된 그것을 향유할 것이고, 그에 따라 그것을 그의 소유로 만들 것이다. 그에 의해 그렇게 된 것은 자연이 그에게 부여한(placed) 공통된 상태로부터 그것을 제거하고, 그것은 그 노동에 의해서 다른 사람들의 공통된 권리를 배제하는, 그것에 부가된 어떤 것을 갖게 된다.(로크, 1988[1689], 2권, 27문단)

    로크의 주장의 핵심(interest)은 그가 최초의 점유에 관한 이론의 구조와 노동의 실질적인(substantive) 도덕적 의미에 관한 생각을 결합시킨 방식에 놓여있다. 사무엘 푸펜도르프(1991[1673], p.84)와 같은 작가들의 입장에서는(in the hands of writers like Samuel Pufendorf), 최초 점유 이론은 자연적 자원을 처음으로 사용한 사람이 – 예를 들어, 일정한 토지 – 그가 소유(possession)를 취득하기 위해 다른 이들을 쫓아낼(displace) 필요가 없다는 상태 속에서 모든 다른 이들로부터 구별된다는 기초 위에서 진행된다. 어떻게 그가 그것에 관한 소유(possession)을 얻게 되는지, 그가 그것에 관해 어떤 종류로 사용하게 되는지에 관한 것은 개별적 문제가 되지 않았다: 문제가 된 것은 다른 모든 이들의 소유권을 박탈하지(dispossessing) 않고 소유자로서 행위하기 시작하는가 하는 문제였다. 로크가 이런 생각의 논리를 사용하고 있음에도, 그는 땅이 경작되거나 또는 다른 어떤 방식들로 생산적으로 사용되고 있다는 것을 문제삼았다(이런 이유 때문에, 그는 원시의(indigenous) 사냥꾼들이나 유목하는 사람들이 그들이 지나치는(roamed) 땅들의 소유자로 간주될 수 있는지 아닌지에 관한 의심을 표명했다). 이것은 부분적으로 로크가 노동의 소유권을 자기의 일차적(primal) 소유권에 본질적으로(substantially) 연결된 어떤 것으로 생각했기(identified) 때문이다. 그러나 이것은 또한 그가 노동의 생산성이 그가 최초 점유 이론 속에서 본 몇몇 난점들에 관한 답을 내는 데 도움이 될 것이라고 생각했기 때문이기도 하다. 최초 점유자가 실제로 다른 이의 소유권을 박탈하지는 않는다고 하더라도, 로크의 말에 따르면, 만약 그들이 즐길만큼 ‘공통되게 남겨진 것이 충분하게 그리고 좋은 만큼’(로크, 1988[1689], 2권, 27문단) 없다면, 그의 취득(acquisition)은 여전히 다른 사람들의 다른 이득을 방해하기 때문이다. 이런 난점에 대한 로크의 대답은, 생산적인 노동에 의한 시인은 실제로 다른 이들을 위해서 사회에 유용한(available) 재화(goods)의 양을 늘린다는 점을 강조하는 것이었다.

   소유에 관한 임마누엘 칸트의 논증은 로크보다는 덜 알려졋지만, 더욱 형식적이고 추상적이다. 칸트는, 만약 어떤 체계가 유용한 대상들이 사용되도록 허락하는 데 도달하지 못한다면 행위자(agency) 그리고 결국에는 인간의 인격(human personality)에 모욕(affront)이 될 것이라는 점을 지지하며, 소유와 행위자 사이의 일반적인 연결을 강조하는 것에서 출발한다. 그는 여기에서 ‘(이용할 수 있는) 외부적인 것들 또한 어떤 사람의 것이 되도록(so that) 다른 이들을 향해 행위하는 것은 권리의 의무다.’라는 점을 이끌어낸다(칸트, 1991[1797], p.74). 이것이 일방적인 전유(unilateral appropriation)을 정당화한다고 하더라도, 그것은 단지 임시적인(provisional) 방식으로만 그렇게 할 뿐이다. 사적인 소유로서의 한 자원의 전유는 (그들은 반대로 가질 수 없게 된다는, 그들의 의무들을 함축하는) 모든 다른 이들의 지위에 영향을 미치지 때문에, 그것은 일방적인 행위에 의해서 완전한 정당성을 얻을 수는 없다 : 그것은 반드시 그 문제에 관한 모든 이들의 이익을 고려한 조정에 의해 확정되어야(ratified)만 한다. 그래서 외부적인 대상들이 소유로서 사용될 수 있도록 사람들에게 요구하는 원칙들의 힘은 또한 그들이 모두에게 공정하다는 것에 근거를 둔 것에 관해(of what on a basis that is fair to all) 소유자가 될 사람들을 실제로 자리잡게 할 시민적인 구성체(civil constitution)에 참여할 것도 요구한다.

   소유에 관한 G.W.F.헤겔의 생각은 ‘인격의 주관적 국면을 박탈하고 대체하며(superseding and replacing)’(1967[1821], 41a문단) 또한 그렇게 하지 않으면 개인적인 자유라는 단순한 관념이 될 것에 어떤 종류의 외부적 실재를 부여하는, 즉 소유가 자아의 발전을 일으키는 데 대한 공헌에 관한 내용에 중점을 둔다. 이런 다소 모호한 형식화들(these rather obscure formulations)은 잉글랜드 관념론자들에 의해서도 이뤄지는데, 소유권이 의지의 성장과 책임감(a sense of responsibility)에 대한 윤리적 발달을 일으킨다는 식의 공헌을 강조한 T.H.그린(Green, 1941[1895])의 말이 가장 주목할만하다. 그러나 이들 중 어떤 사람도 소유의 본질이자 결말로서 개인적인 인격의 발달에 관해 생각하지 않았다. 모든 경우에서 이것은 사회적 책임의식(responsibility)의 성장의 한 단계로서 간주되었다(thought of as). 모든 경우 소유 속에 포함된 자유를 궁극적으로 적극적인(positive) 자유 – 더 넓은 의미의 사회적인 선을 위해 합리적으로 그리고 책임감있게(responsibly) 선택할 자유 – 로서 이해했다. 칼 마르크스의 철학 속에서, 적극적인 자유의 성장 속의 몇몇 단계들의 존재에 관한 헤겔의 의미(Hegel’s sense of their being several stages)는 개인들의 성장의 단계라기보다는 오히려 사회적 발달의 단계라는 의미로(in terms of) 구성(framed)되었다.(마르크스, 1972[1862]). 그리고 마르크스에게서는, 플라톤처럼, 사적인 소유의 권리들의 행사 속에서 사회적인 책임성은 절대 충분할 수 없다. 마르크스는 근대 사회의 발달의 전체 궤적(trajectory)은 대규모의 협동적 노동으로 향한다고 말한다. 이것은 대규모의 회사법인(vast corporations)을 사적인 소유자로서 간주하게 하는 소유의 형식들에 의해 가장(masked)되는데, 그러나 결국에 이 가면은 거부될 것이며 또한 집합적인 경제적 관계들이 발생하고 그와 같이 이행될 것이다(celebrated as such).

   이 때문에 사회주의에 대한 사적인 소유의 일반적인 장점(merits)은 19세기와 20세기에 진지한 토론의 주제가 되었다. 존 스튜어트 밀은, 그의 특징적인 개방적 사고와 함께 공산주의를 진지한 선택사항으로 간주했고, 또한 그는 현실적으로 존재하는 자본주의적 사회들 속에서의 소유의 불공평한(inequitable) 분배는 이미 이런 난점들의 상당수를 포함한다는(partakes) 제안과 함께 집합주의적인 이상에 대한 반대들과 대결했다(confront). 그러나 그는 사적인 소유 또한 공평하게 들린다고 주장했다(he insisted however, that private property be given a fair hearing as well).

만약 (중략) 선택이 공산주의와 (중략) 그 모든 고통과 불의가 함께인 지금의 사회의 상태 사이에서 이뤄지는 것이라면, (중략) 크든 작은 공산주의의 모든 난점들은 균형 속에서 먼지와 같이 작게 될 것이다. 그러나 우리가 적용할 수 있는(applicable) 비교를 하려면, 우리는 반드시 가장 좋은 상태의 공산주의와, 지금 그러한 것이 아니라 앞으로 만들어지게 될 개인적인 소유의 체제와 비교해야만 한다 (중략) 소유에 관한 법들은 지금까지 한 번도 사적인 소유의 정당화가 놓여있는 그 원칙들에 들어맞은 적이 없었다(밀, 1994[1848], pp.14-15).

    적어도 소유에 관한 철학적 논의의 목표들이 고려되는 한, 밀은 당연히 옳다. 실제로, 우리가 지금까지 간략하게 살펴본 이 역사를 바라보는 한 방법은, 이 논의들이 실제로 존재하는 불균형분배와 착취의 더미(mess)들로부터 사적인 소유의 이상적인 체계의 정당화가 놓여있는 진정한 원칙들의 어떤 의미 그리고 그런 제도들이 도움을 주어야 할 도덕적 활동(enterprise)의 다른 측면들에 관한 의미를 규명해내려는 잇따른 시도(successive attempts to tease out)의 역사라고 보는 것이다.

소유는 철학적 주제인가?

    소유와 관련해 철학자들의 관심을 이끄는(engage) 것은 무엇인가? 왜 철학자들은 소유에 관심을 가져야 하는가?

   어떤 이들은 그들이 그럴 필요는 없다고 제안한다. 존 롤즈는 소유권에 관한 체계가 정치철학의 주제로 다뤄지기 보다는 오히려 실용적인 면에서 다뤄져야 할, 부차적이고 파생적인 문제라고 주장한다(롤즈, 1971, p.274). 모든 사회가 경제를 시장과 사적인 소유권의 기초 위에서 조직할지 또는 중앙의 집합적 통제의 기초 위에서 조직할지를 결정해야 하는데도, 철학자들이 이런 논쟁들에 할 수 있는 기여는 매우 적다. 롤즈에 따르면, 철학자들은 사회적이고 경제적인 전략에 관한 선험적인 질문을 설정하려 노력하기보다는 모든 사회적인 제도의 설립을 규제할(should constrain) 정의의 추상적인 원칙들에 관해 논의하는 것이 더 좋다(are better off).

   반면, 일반적으로 공공정책의 집행(discipline)에 지출되는 증가하는 관심과 함께(with growing attention that is being paid in the discipline to public policy generally), 소유에 관한 문제들이 철학자들이 채용하기에 충분히 추상적인가 하는 의미에서 제기될 수도 있다는 것을 부인하기는 어렵다(it is difficult to deny that questions about property can be posed in terms that are abstract enough for philosophers to address). 롤즈는 우리에게 소유보다는 정의에 관해서 이야기하라고 조언하기는 하지만, 사실 소유에 관한 주제들은 정치철학자들이 최근 몇 년 동안 선점한 정의에 관한 몇몇 주제들 속에 불가피하게 함축된다. 특정한 소유의 제도는 아마 정의를 위한 다른 것들(제도들)보다 나을지도 모른다. 사회의 모든 또는 거의 모든 자원을 포괄하는 시장과 사적인 소유의 체계는 공평함(equality), 필요에 따른 분배, 또는 심지어 어떤 사람들이 주장하듯(예를 들어, 하이에크, 1976 참고) 성과에 따른 분배라는 원칙들의 안정적인 적용을 보장하기가 매우 어렵게 한다. 어떤 이들은 시장 경제 속의 소유의 권리가 재분배에 대한 저항(resistant) 그리고 아마도 일반적으로 그들(자원들)의 최초의 할당의 순간에만 예외적으로 가능할 분배적인 정의에 무반응적인 것으로 간주되어야한다고 주장한다(노직, 1974 참고). 만약 우리가 이런 관점을 받아들이면서 동시에 분배에 관한 주제들을 심각하게 받아들인다면, 우리는 아마도 우리 스스로 사적인 소유의 순수한 시장 체계보다는 오히려 타협적이고 절충적인(compromised and eclectic) 체계에 합의를 해야만 할지도 모른다.

   소유권 관계 자체는 어떤가(What about the ownership relation itself)? 물질적인 자원에 대한 한 사람의 관계의 본성 속에 어떤 고유한(inherent) 철학적 흥미(interest)가 있는가? 어떤 사람이 ‘X는 내 것이다’ 라고 말하고 X가 행위일 때, 우리는 철학자들이 연구하고자 하는 의도(intentionality), 자유의지, 책임의식(responsibility) 등에 관한 흥미로운 문제들을 알 수 있다. 또는 어떤 사람이 ‘X는 사람 P에 속한다’고 말하고 X가 사건, 기억, 또는 경험일때는, 인격의 동일성에 관한 흥미로운 문제들이 있다. 그러나 X가 사과이거나 또는 일정한 토지이거나 자동차일 때는, X와 P 사이에 우리의 흥미를 일으킬만한 고유한 관계에 관한 어떤 질문도 있는 것처럼 보이지 않는다.

   이것은 데이비드 흄의 결론 가운데 하나다. 흄은 사적인 소유에 관해서는 아무 것도 자연적인 것이 없다고 이야기했다. 우리의 정념들의 ‘모순성’과 ‘헐거움(looseness)과 한 사람으로부터 다른 사람으로의 [물질적인 대상들의] 쉬운 이전’은 내가 한 자원을 가지고 있으려고 하거나 사용하려는 모든 상황이 언제든지 파괴에 쉽게 노출된다는(vulnerable to disruption) 것을 의미한다(흄, 1978[1739], p.488). 소유(possession)가 사회적인 규칙에 의해서 안정될 때까지는, 사람과 물건 사이의 안전한 관계는 존재하지 않는다. 우리는 그것이 존재해야 한다고 생각하는 것일지 모른다 : 예를 들어, 우리는 한 사람은 그가 만들어온 어떤 것에 대해 도덕적 권리를 가지고, 사회는 그 도덕적 권리에 법적인 배경을 제공해야 할 의무를 지닌다고 생각하는 것일지도 모른다. 그러나 흄에 따르면, 우리는 특정한 개인과 특정한 물건 사이의 관계에 관한 규범적인 의미에 관한 어떤 결론에 닿을 수 있으려면(before we can reach any conclusions) 일반적으로 사회에 이런 종류의 규칙들을 확립하고 강화하는 것은 무엇인지 물어야 한다.

우리의 소유는 사회의 법들에 의해 그 지속적인 소유가 확립된 그런 재화들 이상의 무엇이 아니다; 다시 말해, 정의의 법들에 의한 것이다. 그러므로, 그들의 정의의 기원을 설명하기 전에 소유, 또는 권리, 또는 의무 같은 용어들을 사용하거나 또는 심지어 이런 용어들을 이런 해명 속에서 사용하는 사람들은, 아주 엄청난 실수(very gross fallacy)에 관한 책임이 있고 또한 어떤 견고한 기초 위에서 이들을 논증할 수 없을 것이다. 한 사람의 소유는 그에 관계된 어떤 대상이다. 이것은 자연적이지 않으며, 도덕적이고, 정의에 기초한다. 그러므로 정의의 본성에 관한 완전한 이해(fully comprehending) 없이 그리고 사람들의 인공물과 장치(contrivance) 속에서 그 기원을 증명(shew)하는 것 없이 우리가 소유에 관해 어떤 종류의 생각이라도 가지고 있다고 상상하는 것은 완전히 어리석은 것이다. 정의의 기원은 소유의 기원을 설명한다. 같은 인공물이 둘을 함께 일으킨다.(위의 책, p.491)

    소유에 관한 주제가 사회적 조직의 일반적인 기초에 관해 논점을 회피한다(begs questions)는 관점은 토마스 홉스에 의해 이미 다소 내비쳐진 바 있다(foreshadowed). 사실 홉스는 소유를 정치철학의 핵심이라고 간주했다 : ‘내 첫 번째 탐구는 다른 사람들보다는 오히려 그의 것이라고 모든 사람들이 간주(call)해야 한다는 것이 어디에서부터 진행되었는가 하는 문제였다(홉스, 1983[1647], pp.26-7). 홉스에게 소유의 규칙은 권위의 산물이다 – 그의 명령이 평화를 보증하고 사람들이 그들의 고유한 개인적인 힘을 사용하여 그들 스스로를 보호하는 그들의 능력을 보다 낫게 하는(outstripped) 사회적이고 경제적인 활동에 종사하는(embark) 데 있어서 안전하도록 만드는, 주권자의 인정받은 권위(the acknowledged authority of a sovereign). 흄은 반대로 권위 속에서 인정받은 유형에 의한 부과로서 발생했다기보다는 오히려 일상적인 인간적 교류에서 나온 규약들에서 상대적인 안정이 발생할 것이라는 가능성에 주목했다(흄, 1978[1739], p.490)

   심지어 만약 우리가 소유를 사회적 규칙의 산물이고, 전자(소유)에 관한 규범적인 생각은 후자에 관한 규범적인 생각이 전제된다는 점을 인정한다고 하더라도, 소유 관계들은 다른 방법보다는 어떤 방법에 의해서 확립되어야 한다는 논증을 위해 철학적 전제들을 제공하는 구체화된 것들(embodied beings)로서의 인간의 조건 또는 우리의 행위(agency)에 관한 사실은 여전히 존재할 것이다. 적어도 어떤 철학적 분석을 만들어내는 법 이전의 가까운 관계를 한 사람이 지닌 것처럼 보이는 한 물리적 대상은 있다. - 다시 말해, 한 사람의 몸 같은 것이다. 우리는 구체화된 것들이며 또한 특정한 범위에서(to a certain extent) 우리의 팔, 다리와 감각기관을 사용하고 통제하는 것은 우리의 행위(agency)에 절대 없어서는 안될 것(indispensable)이다. 한 사람이 그 통제권을 박탈당한(deprived)다면 – 다른 사람들이 그의 육체적인 몸의 움직임을 차단하고 제한할(block and manipulate) 권리를 가진다면 – 그의 행위(agency)는 제한될(truncated) 것이며 또한 그는 그(와 다른 사람들)가 어떤 것을 자기를 위해서 쓸 수 있는 것들을 만들어내는 의도와 행위에 그의 힘을 사용할 수 없게 될 것이다. 몇몇 현대의 저자들은, 로크를 따라서, 자기-소유권이라는 생각의 측면에서 이런 것에 관해 생각하려고 시도했다. G.A.코헨(1995)에 따르면, 그가 마치 노예라면 주인이 그를 가지듯이 그의 고유한 몸에 대한 모든 통제권을 가지고 있을 때 자기 스스로를 가진다. 이제 주인은 다른 모든 이에 대해서 어떤 생각이나 어떤 공헌할 책임을지지 않고 그의 고유한 이익을 위해서 그의 노예를 그럴듯하게 사용할 수 있는(make comprehensive use of his slave) 권한이 부여(entitled)되기 때문에, 한 사람이 그의 정신적이고 육체적인 자원의 통제로부터 공평하고 이해할 수 있게 이익을 얻는 것이 반드시 허용되어야만 한다는 것은 자기-소유권이라는 생각으로부터 도출되는 것처럼 보인다. 소득세는 (다른 이를 위해 또는 국가를 위해) 강요된 노동의 한 형식이라는 노직(1974)으로부터 단서를 얻은 코헨은, (세금 이상으로 지출되는 복지와 같은) 다양한 평등주의적 조정(egalitarian arrangements)은 부자의 자기-소유권과 합치하지 않는다(incompatible)고 결론짓는다. 그러므로 우리는 평등의 원칙과 자기-소유권의 원칙 사이에서 선택해야 한다. 이 주제에 관한 토론은 계속 이어진다 : 어떤 이들은 우리가 다른 이들에게 의무로서 지는 것은 반드시 우리 스스로, 우리의 몸, 또는 다른 물질적인 자원들을 소유하는 것에 관한 어떤 질문이 존재하기 전에 먼저 이해되어야 한다(figured out)고 주장한다; 반면 다른 이들은 이런 의도 속에서 주장하려는 어떤 시도도 반직관적인 결론들을 이끌어낸다고 말한다(노직Nozick, 1974, p.234).

   자기-소유권이 내 몸이 아닌 외부적인 대상들에 대한 소유권에 관한 생각의 기초를 산출하는지(affords) 또는 그렇지 않은지에 관한 더 나아간 질문은 있는가? 존 로크는 그렇다고 생각했다(로크, 1988[1689], 2권, 27문단). 그는 내가 한 대상에 관해 작업하거나 또는 토지의 일부를 경작하고 있을 때, 나는 내 소유인(my self-owned self) 어떤 것을 그것에게 투사한다고 생각했다. 내가 일한 어떤 것은 나의 일부가 된다는 것은 공통적으로 충분한 감성이지만, 그러나 분석적으로 엄밀한 의미를 여기에 부여하는 것은 어렵다. 그 대상이 그런 방식으로 다듬어지게 된 것은 내 행위들의 결과일지 모른다; 그러나 행위들은 그들(행위들)이 그것이 수행된 그 시간 뒤에도 그 대상 속에 지금도 남아있을 것이라고 우리가 말할 수 있게 하는 초시간적인 지속성(trans-temporal endurance)을 가지는 것처럼 보이지는 않는다. 어떤 이으 노동을 혼합한다는 생각은 그 고유한 권리 속에서의 주장보다는 사적인 소유를 위한 다른 주장들을 향상시키는(enhances) 하나의 수사학인 것처럼 보인다.

   다른 이들은 반대 방향에서의 결과에 관해 생각해왔다 – 대상을 향한 자기의 혼합이 아니라, 자기를 향한 대상의 혼합으로서(not so much the incorporation of the self into the object as the incorporation of the thing into the self)(라딘Radin, 1982). 이것은 소유를 가지는 것이 개인을 ‘인격의 단순한 주관성을 박탈(supersede)’하게 한다는 암시가 있는 헤겔의 작업의 주제였다; 순수하게 영어로 말하자면(in plain English), 그것은 그러지 않았을 때 단지 그들의 머리 속에서 요란스럽기만 할 기획과 틀(the plans and schemes)을 구체적으로 만드는 기회를 제공하고, 또한 그들의 일했던 물질적인 것들에는 그들이 만든 결정들의 결과가 남겨진다는(registered) 것 – 집 또는 조각가의 대리석 조각 block - 과 같은 그들의 의도들에 대한 책임의식을 획득할 기회를 제공한다(월드론Waldron, 1988, pp.343-89). 심지어 공리주의자인 제레미 벤담도 이런 생각을 이리저리 해보았다(toyed with a version this idea). 그에 따르면, 소유가 적극적인 법(positive law)에 의존하더라도, 소유에 관한 법은 자아에게 재분배를 개별적으로 반대하게(objectionable) 만드는 결과를 가져온다. 법은 우리의 기대치(expectations)에 관한 안전(security)을 제공했고, 또한 이런 안전이 개별적인 대상에 초점을 맞추게 될 때 그 대상은 한 사람의 행위(agency)의 구조의 부분을 형식화한다 : ‘게다가 우리는 행위에 관한 일반적인 계획을 형식화할 힘을 가지고 있다; 게다가 삶의 지속성(duration)을 구성하는(compose) 연속적인 순간들은 고독하거나 독립적인 점들과 같은 것이 아니고, 전체의 연속적인 부분들이 된다.’(벤담, 1931[1802], p.111)

소유의 계보들(Genealogies of Property)

    우리의 철학적 전통 속에서, 소유의 정당화에 관한 논증들은 종종 계보학(genealogies)으로서 제시되었다 : 이는 그 때까지는 제도적으로 알려지지 않았던(was hitherto unacquainted with the institution) 세계 속에서 사적인 소유가 발생하는 방식에 관한 이야기들이다.

   가장 잘 알려진 것은 로크의 이야기다(로크 1988[1689] 그리고 노직Nozick 1974). 하나(one, 로크의 이야기)는 자연상태에 관한 기술 그리고 어느 누구에게도 개별적으로 속하지 않은 토지라는 최초의 전제(initial premise)에서 시작한다. 그리고 그 뒤에 그것은(one) 개인들을 위해 토지와 다른 자원들이 전유되는 것을 개인들이 알게 되는 이유와 그런 전유가 정당화될 조건들에 관한 이야기를 설명한다. 개인들은 필요한 것들(needs)이 있고 또한 그들은 그런 필요한 것들을 충족시켜줄 수 있는 것들로 그들 스스로가 둘러싸여 있다ᅟᅳᆫ 것을 알게 된다. 그러나 각 사람들(예를 들어 X)은 그 대상들이 X의 단독적인 사용을 위해 신이나 자연에 의해서 예비된(furnished) 것이 아니라는 점을 어렴풋하게나마 깨닫고 있다; 다른 사람들도 그만큼의 필요한 것을 가지기 때문이다. 그러면 X는 어떻게 할까(So what is X to do)? 한 가지는 명확하다: 만약 X가 그들(자원들)을 사용할 것을 허락받기 전에 X와 가까운 것에 관해 그 자원사용으로 인해 영향을 받는 모든 이들의 어떤 일반적인 합의를 X가 기다려야 한다면, 로크가 역설하듯, ‘신이 그에게 쥐어준 풍요로움에도 불구하고(notwithstanding) 그는 여전히 굶주렸을 것이다’(로크, 1988[1689], 2권, 28문단). 그래서 개인은 그가 필요한 것을 향해 가서(goes ahead) 그것을 취한다(위의 책, 1권 86문단). 그는 그가 필요한 대상에 그의 노동을 혼합하고, 또한 그렇게 함으로써 자기-보존에 관한 그의 기본적인 의무를 충족시키며, 그 동안 그 자원의 가치의 증대시키면서 그는 다른 사람의 간접적인 이익을 위해서 노력한다. 로크의 이야기의 첫 번째 국면은 그들의 필요한 것들을 이런 덕스럽고 자기신뢰적인 방식(virtuous and self-reliant way) 속에서 공통적 기부와 무관하게(out of common largesse) 충족시키는 개인들을 포함한다. 이 이야기의 두 번째 국면은 그들이 다른 어떤 이와 함께 전유하는 부가적인 생산물(surplus goods)을 그들이 교환하는 것을 포함한다; 이런 부가적인 것들이 공공의 유산 속으로 사라진다고(lapse) 말하기보다는, 로크는 개인들이 사용할 수 있는 것 이상으로 소유하고, 성장시키고, 만드는 것을 개인에게 허락하며 그렇게 해서 시장은 가능해지고 또한 번영도 일반적이게 된다(위의 책, 2권, 문단 46-51). 그러나 시장들과 번영 속에서는 불평등, 탐욕(avarice), 질투가 발생하고 그래서 로크의 생각의 세 번째 그리고 마지막 국면은 이런 방식으로 성장해온 소유의 권리를 보호하는 정부의 제도이다(위의 책, 2권, 문단 123 등). 이 이야기는 개인들이 정부의 감독(tutelage) 없이 상품들을 전유하교 사용하며 교환하는 사람들 사이에서 이런 주제들에 관해 합리적으로 사고할 수 있다고 가정하며, 또한 첫 번째 국면과 두 번째 국면 모두에서 필요한 소유(property required)에 관한 어떤 사회적이고 정치적인 의사결정이 존재하지 않는다는 것을 가정한다.

   이런 가장 기본적인 입장 속에서, 로크의 계보학은 최초 점유 이야기의 성격을 지닌다. 첫 번째 측면으로, 개인의 전유의 정당성은 그것이 다른 이의 직접적인 소유권 박탈(expropriation)을 합축하지 않는다는 사실에 상당히 뿌리를 두고 있다 : 정의에 의해서 ‘최초 점유’는 평화롭다. 물론, 로크의 이론 속에도 공리주의와 덕 이론의 중요한 요소들(strong elements)이 있다 – 노동의 생산성 그리고 ‘싸우기 좋아하는 자들(the Quarrelsom and contentious)의 게으름(Covetousness)’를 넘어선 ‘근면함과 합리적임(the Industrious and the Rational)’이라고 로크가 부르는 것의 우선성(위의 책, 2권, 문단34). 그러나 역사적 우선성에 관한 주제는 필수적(indispensable)이다. 주어진 자원의 그 사용이 처음이라는 게 핵심적이고, 또한 상품들이 이후에 계속해서 손에서 손으로 옮겨가는 질서는 현재의 소유권(current entitlements)의 정당성을 이해하는 데에 피수적이다. 로버트 노직Robert Nozick(1974)은 이런 종류의 ‘역사적 소유권(historical entitlement)’ 이로의 형식을 명료하게 설명하는 데 다른 어떤 이들보다도 더 뛰어났다.

   소유에 관한 모든 계보학이 이런 모양을 지닌 것은 아니다. 흄은 완전히 다른 종류의 이야기를 말한다. 그의 접근법에서는, 우리는 사람들이 기억하지 못하는 시간에서부터 사람들은 자원들을 두고 싸워왔으며 그래서 모든 주어진 시간 속에서 사실상의 소유(de facto possession)의 분배는 강제, 속임수, 행운에 의해 인도되는 임의적인 것이다. 그래서 이런 다툼은 무기한(indefinitely) 지속된다는 것도 가능하다. 그러나 이것(이런 싸움)이 유의미한 자원들의 소유의 상태(in possession of significant resources)에 있는 이들과 다른 이들로부터 자원들을 뺏으려고 하는(tempted to grab resources from others) 이들이 이런 약탈적(predatory) 행위의 한계비용(marginal costs)이 그들의 한계이익(marginal gains)과 동일하다는 것을 알아내는 그런 종류의 안정적인 평형(a sort of stable equilibrium) 속으로 잦아들 수도 있다는 것 또한 가능하다. 이런 조건 속에서, ‘배당된 평화’와 같은 어떤 것이 유용해진다(available). 아마도 모든 이들은 소유(possessions)를 둘러싼 더 이상의 싸움을 하지 않는다는 것에 관한 동의에 의해, 갈등의 감소(diminution)와 시장교환의 전망이라는 측면에서 사회적 관계의 안정화를 증진시킬 수 있게 될 것이다.

나의 이익을 위해 다른 이의 상품들의 소유 속에 다른 이를 남겨두는 것은 그가 나를 고려해서 같은 방식으로 행위할 것이라는 점에 의해 보장(provided)된다는 것을 나는 관찰했다. 그는 그의 행동의 조정(regulation) 속에서 이와 같은 이익을 발견한다. 이익에 관한 이런 공통된 감각이 상호간에 표현될 때, 그리고 이것이 서로에게 알려질 때, 그것은 적합한 해법과 행동을 만들어낸다...(흄, 1978[1739], p.490)

    만약 이런 식의 해법이 지속된다면, 그것은 시간을 뛰어넘어 실제의 소유(de facto holdings)를 정당한 소유(de jure property)로서 승인하는 것(ratification)에 이를지도 모른다(may amount). 로크의 생각과 같이, 국가는 이런 방식으로 비공식적으로 등장한(emerge informally) 소유의 규약들을 강화하는 한참 후의 상황에서야 도입된다(위의 책, pp.534 등). 그러나 그것이 만드는 도덕적 주장이라는 측면에서 흄의 이야기가 로크의 생각에 비해 얼마나 많이 온건한지에 주목하자(월드론, 1994 참고). 발생적인 분배의 안정성은 그 정의와 동반되는 것도, 상품들이 전유되는 그 행위들의 도덕적 특성과 동반되어 실행되는 것이 아니다. 그것은 공정할 수도 불공정할 수도 있고, 공평할 수도 공평하지 않을 수도 있지만, 그러나 집단들은 그들이 그들의 완력을 다른 사람들의 것에 다시 뻗어서 접촉하는 것에 의한 더 나은 분배를 바랄 수 없다는 것을 이미 알고 있다(이런 접근법의 현대적인 버전은 뷰캐넌, 1975를 참고).

   소유의 창조에 관한 생각에서, 흄의 이론은 인간의 역사의 초기 시대들이 원칙적으로 그리고 그 이후의 도덕적 연구들을 통해서도 불명확한(opaque), 거의 조정되지 않는 갈등의 시대라는 것을 인정하는 주된 경쟁이론들에 비해 이점을 지니고 있다. 이것은 누가 누구에게 무엇을 했는지, 그리고 그들이 그러지 않았다면 어떤 일이 일어났을지를 규명(ascertain)하기 위해 역사를 자세히 탐구할 것(to delve into history)을 우리에게 요구하지 않는다. 어느 순간 소유의 안정적인 형식(pattern)이 발생했고, 우리는 간단하게 임의적으로 선을 긋고 ‘여기에서부터 소유의 권리(property entitlements)가 시작됐다’고 말하기만 하면 된다. 이 모델은 그만큼 현재를 위한 중요한 규범적 결과들을 가진다. 현존하는 소유의 분배에 의문을 제기하거나 파괴하려는 유혹을 받는 사람은, 정의가 있는 새로운 시대의 인도를 받는 것(ushering)으로부터 멀리 떨어져서, 그들의 최고의 노력이 모든 배당이 무효가 되고 결국에는 어떤 계획이나 협력도 불가능한 갈등의 시대의 문을 여는(inaugurate) 경향이 있다는 것을 반드시 깨달아야만 한다. 흄의 접근법의 약점은 그 강점의 이면(obverse)이다. 그것을 의미없게 만드는(marginalizes) 도덕적 고려는 실제로 우리에게 일어나고 있다. 예를 들어, 우리는 노예나 식인을 확인해주는(ratifying) 흄의 규약 때문에(with) 행복하지 못하게 되는데, 그러나 흄이 보여준 모든 것에 따르면(for) 그것(흄의 규약)은 어떤 사람이 다른 이의 몸을 소유하는 상태에 있게 되는 갈등의 시대로부터 발생한 평형을 구성하게 되는 것일지도 모른다. 핵심은 만약 정의감(sentiment of justice)가 다른 어떤 이의 사실상의 소유(de facto possessions)를 존중하는 규약과 무관하게 성립된다고 하더라도, 한 때 확립된 그 감성(that sentiment)은 그의 고유한 삶 위에서 취해질 수 있고, 그래서 그것(그 감성)은 그것(그 감성)을 야기시킨(engendered) 바로 그 평형에 반대해서 지속적으로 등을 돌릴(turned against) 수 있다는 것이다(월드론Waldron, 1994).

   소유에 관한 이야기의 세 번째 유형은 국가와 사회적 계약을 그것(국가, 사회적 계약)이 로크나 흄의 접근법에서 차지하는 위치보다 더욱 근본적인 것으로 간주한다. 우리는 그들이 필요하고 원하지만, 적절한 소유에 관한 조정의 제도가 사회적인 결정을 포함해야 한다는 방향으로 간다는 것이 점차 명백해지게 되는 그런 자원들에 관한 소유를 취하려는 그들 고유의 물리적이고 도덕적인 발의(initiative)를 사람들이 시도하고 그에 의지하는 한 시기를 상상하게 된다. 결과적으로 소유는 약속(consent)에 기반해야 한다 – 주어진 여러 자원들의 사용과 통제에 관한 결정에 의해 영향을 받는 모든 이들의 약속. 이런 이론은 장 자크 루소(1968[1762])와 임마누엘 칸트(1991[1797])의 규범적 정치철학과 연관되어 있다. 이런 종류의 접근법에 대한 로크적인 비판은 언제나 물질적 필요의 긴급함(urgency)은 사회적 약속을 위한 시간을 주지 않는다는 것이다. 실제로 루소/칸트의 접근법은 이 점에 대해 다소 문제를 안고 있다. 일방적으로 만들어진 예비적인(provisional) 전유들이 있을 수 있다(라이언Ryan, 1984, p.80). 그러나 모든 이런 전유들은 원칙적으로 모두의 약속에 종속되고, 또한 사회적인 승인에 의해 반드시 뒷받침되어야만 한다(must be offered up for social ratification). 다르게 말해서, 시급한 필요의 긴급성(urgency of immediate need)은 심각한 분배적 예외들(anomalies)이 발생한 경우 전체로서의 사회에 의한 소유의 재평가와 재분배를 의심하게 만드는(discrediting review and redistribution of possession) 기초로서 취해질 수 없다.

   이렇게 개인들에 대한 자원들의 정당한 할당(a legitimate assignment)의 방식을 실제로 산출하는 모든 것은 일반의지에 의한 승인(ratification)의 시험에서 살아남는 분배의 원칙의 주제가 된다. 롤스적인, 평등주의적인, 그리고 공리주의적인 접근법들은 모두 이런 생각의 후원(auspices) 아래서 상상할 수 있게 된다. 루소/칸트의 접근법의 핵심은 현존하는 분배들을 평가하는 이런 것들 같은 원칙들에 관한 사회의 전개(deployment)는 소유권 주장(entitlements)의 역사에 의해 따게 되는(trump) 것이 절대로 아니며, 또한 실제로 소유(possession) 속에 있는 사람들 사이의 유리한 평형(cosy equilibrium)으로서 발생한다는 점을 흄의 규약에 의해서는 절대로 배제할 수 없다.

   이런 이야기들에 관해서 만들어지는 주장은 무엇인가? 우리는 이들 중 하나를 글자 그대로 진실이라고 가정하게 되는가? 또는 우리는 (만약 그들이 역사적으로 허술(inaccurate)하다면) 그들의 오류로부터 무엇을 추론하게 되는가? 이것은 소유가 정당하지 않다(illegitimate)는 것으로 귀결하는가? 몇몇 철학자들은 최근 설사 이들이 문자 그대로 진실이 아니라고 하더라도 하나의 계보는 하나의 현상에 관한 우리의 이해에 중요한 공헌을 할 수 있다는 점을 제안해오고 있다 : 버나드 윌리엄스Bernard Williams(2002)는 지식 개념에 관한 우리의 소유에 관한 에드워드 크레이그Edward Craig(1990)의 계보적 발상을 따라서, 언어와 진실을 말하기(truth-telling)의 발생에 관해 이런 생각을 제시한다. 로버트 노직Robert Nozick 또한 그가 ‘가능한 설명(potential explanation)’이라고 부르는 것의 가치에 관해 논의한다 – 만약 특정한 것들이 바로 그 경우라면(그들 중 몇몇은 실제로 그 경우가 아니다) 어떤 일이 일어날 과정을 설명하게 될 이야기 : ‘원칙적으로 하나의 전체 영역이 본질적으로 대부분 설명되게 하는 방법을 아는 것은 그 영역에 관한 우리의 이해를 증진시킨다... 심지어 만약 그것이 그런 방식으로 발생하지 않았다고 하더라도, 우리는 국가가 어떻게 발생할 수 있는지를 아는 것에 의해서 더 많이 배운다’(노직Nozick, 1974, pp.8-9).

   우리가 고려했던 계보학들은 이 측면에서 차이가 날지도 모른다. 루소와 칸트의 접근법은 왜 사적인 소유가 필연적인(inherently) 사회적 고려의 대상인지를 이해하게 하고, 흄의 접근법은, 그것이 정의에 관한 우리의 독립적인 제도들에 대한 대답을 제공하든 그렇지 않든, 사회적인 삶의 측면이 만들어지게 되는 고정적이고 상호적으로 알려진 기초를 사람들에게 공급하는 소유의 가치를 알게 해준다. 그러나 로크의 계보학은 그것이 실제로 사실이 아니라면 소유의 권리(property entitlements)에 관해서 설명하는 것이 거의 없거나 아예 없을지 모른다. 노직이 지적한 것처럼, 로크의 가계도를 가질지도 모르지만 실제로는 그렇지 않은 소유 유지(property holdings)에 의해 근대 국가가 도덕적으로 제한받을 것이라고 느껴야 할 필요는 없다(1974, pp.151-2). 이런 측면에서 오늘날 로크의 이론의 주된 용도 가운데 하나가 토착적인 사람들(indigenous)의 소유의 권리를 옹호하는 것이라는 점은 흥미롭다 – 이런 글자 그대로의 주장(literal claim)이 자원들의 묶음에 관한 첫 번째 소유(first possession)을 가졌던 사람에 관해 그리고 그들에 이어지는 소유권 박탈(expropriation)을 동반하는 불의를 교정할(rectify) 필요에 관해서 만들어지는 곳.

   마지막으로, 모든 계보학이 그들이 설명하려고 시도하는(purport) 실천들 또는 제도들에게 좋은 말을 해주면서 주창되는 것은 아니라는 점을 잊어서는 안된다. 원시적 축적에 관한 칼 마르크스의 생각(1976[1867])과 『불평등의 기원에 관한 논고』 속에 있는 소유의 발명에 관한 장 자크 루소의 비규범적인 기술은 정당화에 관한 어떤 문제의 부분에 있어서(as part of any quest) 니체의 병리학적 정신(Nietzschean spirit of pathology)보다 더 과감하게 쓰여진 계보들이다. 이런 부정적인 계보학들은 ‘우리는 반드시 유럽의 현존하는 국가들 모두 안에 있는 그것의 실제 기원에 관한 고려에서 반드시 벗어나야만 한다’는, 사적인 소유의 정당화에 접근하면서 우리가 반드시 기억해야 할 밀의 관찰의 중요성을 우리에게 환기시켜 준다(밀, 1994[1848], p.7).

정당화 : 자유와 결과들

    따라서 정당화라는 주제(the justificatory issue)는 어떤 종류의 역사 또는 계보학적 서사를 주장하는 일 없이 직접 대면될 것이다.

   제도로서의 사적인 소유에 관한 옹호들과 반대들(pros and cons)을 다루는 데에서, 처벌의 일반적인 정당화가 그(처벌) 분배를 지배하는 원칙들로부터 분리될 수 있다고 몇몇 철학자들이 추정한 방식들 속에서 그런 것보다 더, 사적인 소유의 일반적인 정당화와 개별적인 소유의 권리들의 분배는 분리된 주제들로서 다뤄질 수 있다(하트Hart, 1968, p.4; 라이언Ryan, 1984, p.82와 월드론Waldron, 1988, p.330 참고). 그럼에도, 양쪽 경우에서 모두 이 분리는 완전하지 않다 : 그것은 어떤 일반적인 정당화를 주장하지만 다른 것(다른 일반적인 정당화)을 주장하지는 않는다. 처벌에 관한 이론 속에서, 응보주의자(a retributivist)는 일반적으로 처벌을 지배하는 원칙들은 필연적으로 그 개별적인 분배도 조정한다고 믿는다. 그리고 소유의 이론 속에 유사점이 있다. 로버트 노직(1974)은 로크의 경향을 따르는 역사적인 소유권 주장(entitlement)의 이론은 제도의 완전한 정당화와 그 정당한 분배를 지배하는 엄밀한 기준의 집합을 동시에 제공한다. 노직에 따르면, 소유의 권리는 우리의 제도와 분배의 정의에 관한 이론들 위에서 행위하도록 우리에게 부여되는(entitled) 한계를 제안한다. 그러나, 결과주의 이론들은 그들의 방식(in this way)으로 제도와 분배라는 주제를 분리할 수 있을지도 모르고, 몇몇 자유에 관한 이론들도 그것을 할 수 있을지 모른다(자유의 분배는 그 자체로 모든 자유주의자들이 (평등주의자들 또한) 확고한 관점을 가지고 있는 어떤 것이라고 하더라도). 그래서, 우리가 다양한 분배의 주장들을 평가하는 데서 그들이 분배에 관한 함축(distributive implications)을 가지는지 그렇지 않은지에 관한 의문을 계속 품고 있는 것은 좋은 태도(good idea)다.

   정당화 논증의 가장 보통의 형식은 결과주의적인 것이다 : 사람들은 일반적으로 주어진 자원의 유형들이 모든 다른 체계에 의해 지배될 때보다 사적인 소유 체제(regime)에 의해 지배될 때 형편이 더 낫다(are better off). 말하자면, 사적인 소유 속에서 자원들은 모든 다른 체계들에 있을 때보다 더 현명하게 쓰이거나 더 넓은 범위의 (그리고 아마도 더 다양한) 욕구들의 집합을 충족시키는 데 쓰이고, 그래서 사람들이 주어진 자원들의 양으로부터 이끌어내는 전체적인(overall) 향유는 증가할 것이다. 이런 종류의 주장 가운데 가장 설득력 있는 것은 종종 ‘공유지의 비극’같은 것들을 참고하기도 한다(하딘Hardin, 1968). 만약 모든 이에게 일부의 주어진 토지를 사용할 권한이 주어진다면(entitled), 아무도 작물이 재배될 것이라거나 그 땅이 과하게 사용되고 있다는 것을 알 유인(incentive)을 가지지 못한다. 또는 만약 모든 이가 이런 책임을 가진다면, 그들은 스스로 이런 행위들의 모든 비용을 발생시키는 경향이 생길 것이며(작물을 심는 것의 비용 또는 그들의 자기-절제의 비용), 그 동안 그들의 신중함에서 생기는 모든 이익들은 모든 차후의 사용자들에게도 자연적으로 발생한다(accrue). 그리고 대부분의 경우 이익은 없는데, 한 사람의 개인적인 기획이나 제안은 다른 이들이 협력하지 않는 경우 무의미할(futile) 것이기 때문이다. 그래서, 공통적 소유의 체제 아래서는, 각각의 공유자들이 가능한 빨리 땅으로부터 가능한 많이 얻어가는 유인을 가지게 되는데, 이렇게 하는 것의 이익들은 짧은 시간에 집중되고 또한 보증되지만(assured), 반면 자기-절제의 장기적인 이익은 불확실하고 흩어지기(diffused) 때문이다. 그러나, 이제까지 공통된 땅이었던 것의 일부가 구역들(parcels)로 나뉘고 각 구역이 그곳에서 일어날 일을 통제할 수 있는 개별적인 개인들에게 할당된다면, 기획과 자기-절제는 자기들을 주창할 기회를 가지게 될 것이다. 그래서 지금은 절제의 비용을 산출하는 사람이 그 이익들 모두를 거두는 위치 속에 있게 되었다; 그래서 만약 사람들이 합리적이고 또한 만약 절제(또는 앞을 내다보는 활동의 어떤 다른 형식들)이 실제로 비용 대비 효율이 높다면(cost-effective), 이끌려 나오는 효용의 양의 전체적인 증가가 있을 것이다.

   이런 종류의 논증들은 친숙하고 중요하지만, 모든 결과주의적 논증들처럼, 이들 또한 조심스럽게 다뤄질 필요가 있다. 대부분의 사적 소유 체계 속에는 조금만 소유하거나 또는 아무 것도 소유하지 못하고 다른 이들의 자비에 좌우되는(at the mercy of others) 몇몇 개인들이 있다. 그렇다면 ‘사람들은 일반적으로’ 사적 소유의 조정 아래서 더 나은 삶을 살게 된다고 말할 때, 우리는 ‘어떤 사람? 모두? 주류? 또는 단지 그 번영(prosperity)이 전체적인(aggregative) 공리 계산 속에서 다른 이들이 결과적으로 점점 더 비참해지는 것(immiseration)을 벌충(offset)할만큼 큰 소수의 재산가 계급(a small class of owners)?’이라고 물어야 한다. 존 로크는 모든 이들이 더 잘살게 될것이라는 추측을 단지 운에 맡겼다(hazarded). 그 공유물(commons)들이 사적인 소유자들에 의해 신속하게 분할된(swiftly being enclosed) 잉글랜드와, 원주민들이 토지에 대한 보편적인 공유된 접근을 계속 향유하는 아메리카를 비교하면서, 로크는 ‘그 넓고 기름진 영토(예를 들어, 아메리카)의 왕은 잉글랜드의 일당 노동자(a day Labourer of England)보다 나쁜 것을 먹고, 나쁜 집에서 묵으며(lodges), 나쁜 옷을 입는다(is clad)’고 추측했다(speculated)(로크, 1988[1689], 2권, 41문단). 노동자는 아마 아무 것도 소유하지 않았을 것이지만, 살아가는 것(living)에 관한 그의 기준은 번영하는 사유화된 경제 속에서 제공된 고용 전망에 관한 생각 위에서 더욱 강조(higher)되었다. 이를 대신해서, 결과주의자들의 더욱 낙관적인 전망은 우리가 지금 ‘파레토 개선(Pareto-Improvement)’이라고 부르는 말들 속에서 그들의 정당화를 선택한다(cast). 아마도 이전에 공유되었던 토지를 사유화하는 것은 모든 이에게 이익을 주지는 못할지도 모른다 : 그러나 그것은 어떤 사람에게는 이익을 주고, 다른 사람들에게는 그들이 이전에 처했던 상태보다 더 나쁘지는 않도록 남겨둔다. 이런 생각 속에서, 노숙자가 되는 것과 가난한 이들이 더 비참해지는 것은 사적 소유의 결과가 아니다; 그것은 단순히 몇몇 열정적인 전유자들이 그로부터 빠져나와 스스로를 구제하려고(extricate) 관리하는 그러한 인류의 자연적인 곤경(predicament)이다.

   여기까지(so far) 우리는 공통된 소유에 대항하는(over) 사적인 소유에 관한 결과주의자들의 논증(case)을 살펴보았다. 집합적 소유에 대항하는(over) 사적인 소유에 관한 결과주의자들의 논증은 책임의 필요와 자원의 사용에 있어서 자기절제(self-restraint)보다는 시장과 함께 논의된다. 시장을 위한 논증이란, 복잡한 사회 속에서는 개별적인 생산 과정에 대한 개인적인 자원의 할당을 하는 수없이 많은 결정들이 있게 된다는 것이다. 주어진 많은 양의 석탄을 냄비나 비행기를 만들 알루미늄을 정제하는 데 쓰일 전기를 생산하는 데 쓰는 것이 더 좋은가? 또는 소 사료나 보크사이트를 한 곳에서 다른 곳으로 운반하는 데 쓰이게 될 화물열차를 만드는 데 쓰일 철강을 생산하는 데 쓰는 것이 더 좋은가? 대부분의 경제에서는 생산에 관해 고려해야 할 중요한(distinct) 요소들이 수천 수만가지가 있으며, 또한 공동체의 이름으로 그리고 전체로서의 경제를 한 눈에 볼 수 있는 것처럼 행위하는 중심적 행위자(central agencies)에 의해서 그들의(그 자원들의) 할당에 관한 효율적인 결정이 만들어진다는 것은 불가능하다는 점이 밝혀졌다(has proved impossible). 실제로 존재했던 사회주의 사회들 속에서, 중앙의 계획은 경제적 마비(paralysis), 비효율, 그리고 낭비를 보장하는 길이라는 점이 밝혀졌다(미제스Mises, 1951). 시장 경제 속에서, 이러한(자원의 할당과 사용) 결정은 가격 신호들에 반응하는 수많은 개인들과 회사들(firms)에 의해 분산되어있는 기초(decentralized basis) 위에서 만들어지고, 각각은 그 통제(개인적 통제) 아래서 생산에 쓰이는 자원들의 사용으로부터 오는 이익(profits)을 극대화하려고 하며, 이런 종류의 어떤 체계는 종종 효율적으로 작동한다. 어떤 이들은 사적 소유가 없는 시장이 있을 수 있다고 추측했지만(롤즈Rawls, 1971, p.273), 이것은 가망이 없는(hopeless) 것처럼 보인다. 만약 시장 경제 속의 개인적인 관리자들이 직접적이든 간접적이든 그들의 투자와 (자원) 할당 결정들 속에서 개인적 이익에 간한 고려에 의해 동기부여가 되지 않는다면, 그들이 가격에 효율적으로 대응하는 일은 기대될 수 없을 것이다. 이런 동기부여는 오직 자원들이 사적으로 소유되어있고, 그래서 시장 신호를 놓쳤을 때 손실이 그들의 것(또는 그들의 고용자의 것)이 되고 효율적인 할당이 보장될 때 그 이익이 그들의 것(또는 그들의 고용자의 것)이 되는 그 경우에만 발생할 것이다.

   나는 결과주의적 옹호가 만약 그것(결과주의적 옹호)이 사적 소유 체계 아래서 모든 이들이 더 잘 살게 되거나 또는 적어도 어떤 이도 더 못살게 되지는 않는다는 것을 보여줄 수 없는 경우 문제가 될 것이라고 언급한 바 있다. 이제, 모든 시민들이 경제의 사유화로부터 의미있는 이점을 이끌어낼 수 있는 사회는 아마도 불가능하지는 않는 이상향이 된 것 같다. 그러나, 모든 현존하는 사적 소유 체계 속에는 거의 가지지 못하거나 가진 것이 없고 또한 논의의 여지가 조금 있긴 하지만 확실히(arguably) 사회주의적 대안체제 아래 있는 것보다 현재의 체계 아래 있는 것이 훨씬 더 형편이 나쁜 사람들의 계급이 있다. 정당화 이론은 이런 어려움(predicament)을 무시할 수 없는데, 이것이 바로 제일 처음 정당화라는 주제를 제기하는 바로 그 어려움이기 때문이다(if only because). 강경한 결과주의자들은 사적 소유권으로부터 이익을 얻는 사람들에게 주어지는 이점들이 하위 계층에 주어지는 비용보다 더 중요하다고(outweigh) 주장할지도 모른다. 그러나, 이런 종류의 강한 주장은 철학적으로 아주 악명이 높다(disreputable)(롤즈Rawls, 1971, pp.22-33; 노직Nozick, 1974, pp.32-3). 만약 우리가 도덕적 정당화의 구심점(focal point)으로서 ‘사회적 좋음’과 같은 개념적인 통일체(notional entity)보다는 개인을 선택(take)한다면, 우리가 각각의 개인들에게 우리가 옹호하는 제도가 그들의 지지를 받을만하다는 이유라고 말할 어떤 것이 있어야만 한다. 반대로 왜 그가 그 규칙을 발견하게끔 예상되어야 하는지는 명확하지 않다(우리가 권력을 가졌을 때 그리고 그가 그렇게 하게끔 강제할만한 다수를 점하고 있을 때를 제외하면).

   아마도 결과주의적인 논증은 사적 소유의 결과를 어떤 사람들이 향유하는 반면에 다른 사람들은 가난 속에서 시달리는(languish) 것 속에 정의가 있다는 것을 보여주려고 의도된(in order to) 결과에 관한 논증과 함께 보충될 수 있을지 모른다. 만약 사적 소유가 자원의 현명하고 효율적인 사용을 포함한다면, 그것은 어떤 사람들은 신중함, 근면함, 그리고 자기절제의 덕목들을 키워나가기 때문이다. 이런 생각에서는, 가난 속에서 시달리는 사람들은 거의 그들의 게으름, 방탕함(profligacy), 또는 동기부여의 부족(want of initiative) 때문에 그렇게 하는 것이다. 만약 이런 이론들이 현존하는 어떤 사적 소유 경제 아래에서의 부의 현실적 분배를 정당화하는 것을 목적으로 삼는다면, 이런 이론들은 쉽사리 의혹에 휩싸인다(discredited)(노직Nozick, 1974 pp.158-9; 하이에크Hayek, 1976). 그러나 결과주의 이론들이 채택할 수 있는 더 온건한 입장도 있다 : 말하자면, 사적 소유는 다만(alone) 게으름에게 근면함을 희생해서 보상해주지는(at the expense of) 않는 체계, 신중함과 생산적 활동(productivity)의 부담을 진 사람이 그들을 그런 노력을 기울이지 않은 사람들로부터 구별시켜주는 그런 덕목들에 대한 월등한 보상이 주어지리라는 것을 기대할 수 있는 체계를 제공한다(뮌저Munzer, 1990, pp.285 ff).

   이런 미심쩍은(alleged) 시장의 이점의 대부분은 오직 사적 소유가 특정한 방식들로 분배되는 경우에만 발생한다(accrue). 몇몇 개인들 또는 회사들에 의한 생산의 주요 요소들의 독점적 통제는 시장의 효율성을 엉망으로 만들(play havoc with) 수 있다; 그리고 그것은(독점적 통제) 자유, 의견불일치(dissent) 또는 민주주의에 기반한 소유를 위한 모든 주장을 상쇄(offset)할 정도로 사적인 권력의 거대한 집중과 같은 것을 이끌어내기도 한다. 분배적인 공평함(equity)은 아마 비결과주의적인 논증에게도 치명적일 것이다. 우리가 살펴본 것과 같은 사적인 소유(property-owning)가 덕을 고양시킨다(promotes)는 생각은, 아리스토텔레스만큼이나 오래되었다; 그리고 심지어 요즘에도 경제적인 집산주의(collectivism)에 반대하는 논증으로서 시민공화주의자들에 의해 사용된다. 이런 논증에 따르면, 만약 대부분의 경제적 자원이 공통되게 소유되거나(owned in common) 또는 모두의 이익을 위해서 집합적으로 통제된다면, 시민들의 삶의 조건들이 공화주의적 덕목을 고양시키는 정도가 될 것이라는 그런 보장이 없다(there is no guarantee that citizen’s conditions of life will be such as to promote republican virtue). 공산주의적인 또는 집산주의적인 사회 속에서, 시민들은 아마도 국가의 수동적인 수익자들(beneficiaries)처럼 행동하거나 또는 공통된 것들(commons)의 비극 속에서 무책임한 구성원들(irresponsible participants)처럼 행동할 것이다. 만약 한 세대 또는 두 세대가 이런 성격을 지니고 성장한다면 전체 사회의 통합은 위험에 빠지게(in danger) 될 것이다. 이런 논증들은 흥미롭지만, 그러나 그들이 소유의 분배에 대해서 얼마나 취약한지는(sensitive) 지적해둘만하다. 그린T.H.Green이 관찰한 것처럼, 자본주의적 사회 속에서 가진 것이 아무 것도 없는 어떤 사람은, ‘아마도 그만큼, 재산의 소유가 지지해야 하는(the possession of property should serve) 윤리적 목적들의 측면에서, 소유의 권리도 완전히(altogether) 거부당할 것이다.’(그린, 1941[1895], p.219)

   마지막으로 나는 소유를 자유와 연결시키는 정당화의 논증들을 고려해보려고 한다. 사적인 소유와 함께인 사회들은 종종 자유로운 사회로 묘사된다. 이것이 의미하는 것의 일부는 당연히 소유자들은 그들의 소유를 그들이 원하는(please) 만큼 사용하게끔 자유롭다는 것이다; 그들은 사회적인 또는 정치적인 결정들에 의해 제한받지(are bound) 않는다(이와 연관해서(correlatively), 경제적인 의사결정에서 정부의 역할은 최소화된다). 그러나 이는 그것이(사적 소유와 자유의 연관) 의미하는 전부일 수 없는데, 그것은(사적 소유)는 다른 사람이 소유한 자원들로부터의 사람들의 사회적 배타를 포함하기에 사적 소유를 부자유의 체제(a system of unfreedom)로서 묘사하는 것도 똑같이 적절(apposite)하기 때문이다. 모든 소유의 체제는 자유들과 부자유들을 분배한다; 어떤 소유의 체제도 무조건적으로 자유의 체제로서 묘사될 수는 없다. 어떤 이들은 다른 이에게 속한 것을 사용할 자유는 자유에 관한 보증이 아니며(is license not liberty)이며, 또한 그래서 그런 종류의 배타성(so its exclusion)은 자유주의자의 입장(calculus) 속에서 사적인 소유의 체제에 반대되는 것으로 간주해서는 안된다고 응수할지도 모른다. 그러나 이런 회피(maneuver)의 대가는 매우 크다 : 그것은 자유주의자들을 그가 종종 피하는(마치 적극적인 자유의 경우처럼) 종류의 자유에 관해 도덕화된 개념(a moralized conception)에게 위탁시킬 뿐만 아니라, 그것은 또한 이렇게 정의된 자유가 논점을 회피하는(question-begging) 방식을 제외하면 소유를 지지하기 위해 주장될 수 없다는 것을 의미하게 된다(코언Cohen, 1982).

   두 가지 다른 것이 자유주의적 특성화에 의해 함축된다. 하나는 독립에 관한 논점이다 : 의미 있는 정도의 사적인 소유 – 말하자면, 집이나 소득의 원천 등 – 을 소유한 사람은 소유에 관한 어떤 다른 형식이 지배하는(predominates) 사회의 시민보다 다른 이들의 의견이나 강제(coercion)로부터의 공포를 덜 느낀다. 전자는, 순수하게 문자 그대로의 의미에서, 자유주의자들이 개인을 위해 언제나 아껴두고 보물처럼 여기는(treasured) - 자기 자신 이외의 다른 어떤 이의 응답도 필요로 하지 않는 행위의 영역 - ‘사적 영역(private sphere)’에 거주한다(inhabit). 그러나 덕 논증들에서처럼, 이런 종류의 자유주의자들의 논증 또한 분배에 취약하다(sensitive) : 사적 소유의 경제 속에서 아무 것도 가지지 못한 사람은 모든 사람이 사회주의적 사회 속에 있는 것 만큼이나 – 이 논증에 의해 – 부자유한(unfree) 것처럼 보일 것이기 때문이다.

   그러나 마지막 논점은 매우 영리한데(quick), 여기에는 사적인 소유가 자유에 공헌하는 다른 간접적인 방법이 있기 때문이다. 밀턴 프리드먼(1962)은 정치적 자유가 지적이고 정치적인 생산의 수단들(인쇄기(printing presses), 사진 인화기(photocopying machines), 컴퓨터)이 몇몇 사적인 개인들, 회사들 그리고 조합들(individuals, firms, and corporations)에 의해 통제되는 사회에서 향상된다고 주장했다 – 심지어 그 숫자가 그리 많지 않은 경우에도 그렇다. 자본주의 사회 속에서, 한 소수자(a dissident)는 만약 그가 자신의 말을 전달하기를(to get his message across) 원한다면 (국가의 공식적인 것과는 다른) 몇몇 사람들과 일하는데 관해서(dealing with several people) 선택을 하고, 또 그들 중 다수는 그 말이 무엇인지를 고려하지 않고 단지 돈에 기초하여 그들의 매체를 사용가능하게끔 하도록 준비되어 있다. 반면, 사회주의적 사회 속에서, 정치적으로 활동적인 사람은 그들의 관점들을 선전하거나 또는 불법 출판(underground publication)의 위험을 감수하고서 국가의 정책집행자들(agencies)을 설득해야만 한다. 프리드먼은, 더 일반적으로 말해서 사적 소유의 사회는 가진 것이 없는 사람들에게 그들이 최소의 수입을 올리는 데에서 더 많은 다양한 방식들을 사회주의적 사회 속에서 그들에게 제공되는 것에 비해 더 많이 제공한다고 – 당신이 좋아하기만 한다면, 더 많은 주인들의 목록 – 주장했다. 이런 방식으로, 사적인 소유는 일정하게(for some) 모든 이를 위해서 자유에 긍정적인 기여를 – 적어도 선택의 향상을 – 만들어낸다.

로저 크리스프, 『니코마코스 윤리학』서문 요약

<Aristotle, 『Nicomachean Ethics』(trans. Roger Crisp), 2000, Cambridge University Press의 서문(Introduction)을 요약한 것입니다. 전문 번역은 아닙니다. 서문을 쓴 사람은 번역자인 Roger Crisp입니다.>

  아리스토텔레스는 많은 분야에 관심을 가지고, 그가 말한 것과 같이 ‘이해하려는 인간의 본성’을 실현하기 위해 노력한 철학자다. 그의 아버지는 의사였는데, 이것이 니코마코스 윤리학에 의학적인 유비가 많이 나오는 이유인 것 같다. 367년에는 플라톤의 아카데미아에서 공부했고, 347년에는 아테네를 떠났는데, 잠깐동안 알렉산드로스 대왕의 선생이기도 했다. 334년 아테네로 다시 돌아와서 리케이온을 세우고 죽었다.

  『니코마코스 윤리학』은 그의 후기 저서로, 가장 원숙한 사상을 담고 있는 것으로 평가받는다. 이 외에는 초기작인 『에우데모스 윤리학』과 『대도덕학』이 있는데, 후자는 대개 위작으로 간주된다. 『니코마코스 윤리학』은 출판된 책이 아니고, 그가 만든 강의록을 그의 제자들이 편집해서 만든 것이다. 이 책에서 보여진 그의 윤리학적 견해는 이후 학자들에게 큰 영향을 미쳤다.

  『니코마코스 윤리학』 강의를 들은 사람들은 대부분 젊은 사람들로, 평범한 집안 출신이면서 정치적인 활동을 통해 공적을 쌓으려고 했다. 그래서 실용적인 측면이 많이 강조되어 있는 것 같다. 때로는 당시 아테네 사람들의 상식을 거의 그대로 반영한 모습도 보이기도 한다. 그러나 아리스토텔레스 본인은, 그의 스승인 소크라테스와 플라톤과 마찬가지로 아테네의 문화가 어떤 부분에서는 근본적으로 심각하게 잘못되었다고 인식했다. 그리고 이런 점을 수강생들이 납득하게끔 설명했다.

  소크라테스는 ‘덕은 지식이다.’, ‘악행은 무지에서 비롯한다.’, ‘행복은 덕, 지식과 밀접하다.’ 고 주장했다. 플라톤은 이를 이어받아서, 이성이 감정과 욕구를 통제해 영혼을 가지런히하고 덕스러운 사람이 되는 길에 들어서야 한다고 주장했다. 아리스토텔레스도 비슷한 강령을 수용하고, 이들과 비슷한 개념을 사용해서 문제에 접근한다. 그러나 앞의 둘과 다른 아리스토텔레스만의 특징은, (1) 단순한 덕의 소유와 대비되는, 덕스러운 행위를 강조한 것과 (2) 행복을 구성한다고 간주되는 다른 요소들과 대비해서, 덕스러운 행위를 강조한 것이다.

  아리스토텔레스의 방법은 소크라테스와 플라톤과는 차이가 있다. 소크라테스와 플라톤의 방법은 ‘그것은 무엇인가?’라고 끊임없이 질문하는 것이다. 그리고 그 질문을 받은 사람이 가지고 있는 거짓된 신념을 드러낸다. 그 질문의 과정에 자신의 생각이 은연중에 내포되어 있다. 그런데 소크라테스의 말은 대부분 플라톤의 대화편 속에서 나타나므로, 진짜 소크라테스와 대화편 속의 소크라테스, 그리고 플라톤 이 셋의 생각을 구분해내는 것이 문헌학적 문제로 남아있다. 반면 아리스토텔레스는 자신이 생각한 내용을 직접 말하는데, 그 단계가 네 가지 층으로 나뉜다. (1) 연구분야를 선정하기, (2) 다수의 의견과 지혜로운 사람의 의견을 설정하기, (3) 두 의견 사이에서 갈등이 일어나는 부분을 파악하기, (4) 그 문제를 해결할만한 대안을 제시하기. 다수의 상식적인 의견을 중요하게 취급한다는 점에서 그의 철학의 방법의 실천적 측면을 엿볼 수 있다. 이런 것이 그를 보수적인 철학자로 보이게 하기도 하지만, 그는 모든 분야에서 기존의 견해를 옹호하는 것이 아니라 자신의 고유한 형이상학적, 인식론적 토대 위에서 견해를 펼치는 것이다.

  행복

  아리스토텔레스의 윤리학에서 핵심적인 주제는 ‘좋음(좋은 것)’에 관한 고려다. 그는 인간적인 행복(에우다이모니아)이 무엇인지 밝히는 데 초점을 맞춘다. 그리고 이것은 자신의 고유한 선을 성취하는 것으로 정의되기도 하는데, 그렇다고 그의 윤리학이 이기주의적인 것은 아니다. 인간의 진정한 행복을 고려할 때, 그는 인간이 사회를 이루며 살고 있는 상황을 적극적으로 반영하고 있기 때문이다.

  또한 개별적인 행위가 아니라 삶 전체를 걸쳐 평가해야 한다고 생각하는 점도 근대적(현대적)인 윤리학적 시각과 차이가 있다. 그는 한 인간의 삶을 만족의 삶, 정치의 삶, 학문의 삶으로 나눠 평가할 수 있다고 생각했다. 첫 번째 것은 인간적인 가치가 없다. 두 번째 것은 덕스러운 사람이 되는 것과 덕스러운 행위를 하는 것 사이에 불일치가 생기기 때문에, 중요한 삶의 모습이긴 하지만 권장되진 않는다. 그러면서 동시에 우리의 실제 활동과 무관해보이는 형상을 추구하는 삶이 좋다고 말하는 플라톤의 주장에도 반박한다.

  그에게 있어서 행복은 ‘완성’이다. 그는 행복 자체는 ‘완성’이며 결핍이 없는 것(또는 상태)이라고 정의하며, 그것을 구성하는 것은 덕을 계속 쌓는(훈련하는) 것이라고 생각한다. 또한 수단과 목적의 관계에 비춰, 수단보다는 목적에 더 우위를 두는 위계적 사고방식을 가지고 있다. 그런데 행복은 다른 것의 수단이 되지 않고, 다른 모든 것은 행복을 위한 수단이 된다. 이런 의미에서 행복은 ‘완성’이다. 다른 측면에서 이 의미를 다시 살펴보자. 만약 어떤 사람이 행복한 상태에 있다면, 그것은 결핍이 없고 충만한, 즉 더 이상 개선의 여지가 없는 상태를 뜻할 것이다. 그러나 오직 그 상태에 도달했을 때에만 행복한 것이라고 보기는 힘들며, 이것은 단지 개념적인 제한이라고 보는 것이 적절할 듯 하다. 예를 들어, 즐거움은 행복이 아니라는 것을 논증할 때 이런 개념적 제한이 사용된다. 즐거움은 지혜와 같이 있을 때 더욱 행복한데, 그렇다면 즐거움에는 결핍이 있는 것이므로 그것은 행복이 아니라는 식이다.

  아리스토텔레스의 행복 개념은 두 가지로 해석이 가능하다. 하나는 포괄론적인 것인데, 행복이 덕을 쌓는 활동 모두를 포함한다고 보는 것이다. 다른 하나는 지배론적인 것이다. 이것은 철학적 관조가 다른 모든 활동보다도 우위라는 것이다. 그러나 지배론적인 해석은 행복이 삶 전체를 관통해서 생각해야 하는 것이라는 그의 고려하지 않을 때 생기는 잘못된 해석이다.

  그는 행복 개념을 기능(에르곤)에 의한 논증을 통해 정의하기도 한다. 피리부는 사람은 피리부는 것을 잘 해야 하듯이, 좋은 사람이 되려면 사람이 할 수 있는 것 즉 이성이라는 능력을 잘 사용해야 한다는 것이다. 그리고 이런 이성은 덕스러운 활동들을 쌓음으로써 가능해진다. 이런 견해는 여러 가지 비판과 마주한다. 인간의 특성이 과연 이성 뿐인가? 인간 이외의 다른 존재(예를 들면, 신)도 이성적인 특성을 가지지 않는가? 모든 이에게 공통된 본질을 실현시키는 것이 내가 좋은 사람이 되는 것과 어떤 관련이 있는가? 이성을 사용하는 것이 인간의 본질이라고 하면서, 왜 나를 위해 이성을 사용하는 것은 덕스럽다고 하지 않는가? 등등. 그러나 이런 비판들의 상당수는 야박한 해석으로부터 나오는 것으로 보인다. 그런 비판들에 대응할만한, 행복 개념에 관한 추가적인 설명도 이 책 안에 담겨있다.

  그의 행복 개념은 운에 물들지 않은 행복 개념을 확립하려는 고대적인 동기에서 나온 것으로 볼 수 있다. 그러나 그는 행복에 대한 운의 현실적인 영향력도 인정했다. 인간의 행복에는 태어났을 때의 주변 환경, 살면서 벌어지는 사건, 죽은 뒤에 벌어지는 사건 등이 영향을 미친다. 특히 죽은 뒤에 벌어지는 사건이 인간의 행복에 영향을 미친다는 말은 주의해서 이해해야 한다. 우선 그의 행복 개념은 인간 존재를 위한 좋음을 구성하는 것 전부를 뜻하는 것이지, 개인의 정신적 상태를 뜻하는 것이 아니라는 점에 유의해야 한다. 또한 죽은 뒤의 사건은 평가를 깎아내리거나 행복을 감소시키지는 못한다는 점에서 영향이 제한적이다. 그리고 이 말은 자신이 좋은 삶을 살았는지 생각할 때 우리는 대개 우리가 죽고 난 뒤 세간의 평가가 어떨지를 생각해본다는 일반적인 사실을 반영한 것으로 해석해야 한다.

  덕과 중용(균형)

  아리스토텔레스의 덕 개념은 고대 그리스의 문화와 관련이 있다. 그 문화는 ‘탁월함’의 문화였다. 많은 이들이 다른 이들과 특정한 영역에서 경쟁하는 것이 권장되었고, 그 가운데서 ‘잘 하는 것’이 바로 탁월함 즉 덕의 개념이었다. 그러나 그는 여기에서 더 나아가 인간의 영혼의 능력을 강조하였다. 인간의 영혼은 세 부분으로 나눠진다. 첫째는 영양과 육체적 건강에 관련된 부분이다. 둘째는 이성에 복종하거나 거부하는 능력이 있는 부분(감성?)이다. 이 부분에서 탁월하면, 그것은 성격적인(기질적인) 덕이다. 셋째는 이성적인 부분으로, 이 부분에서 탁월하면 지적인 덕이다. 성격적인 덕은 훈육과 습관들이기를 통해서 갖춰지고, 지적인 덕은 교육을 통해서 갖춰진다.

  만약 어떤 사람이 덕스럽다면, 그는 자기가 하는 행위에 관해서 잘 알고, 그의 입장에서 잘 판단해서, 잘 만들어진 성향에서 우러나오는 행위를 할 것이다. 이 중에 두 번째 조건인 ‘내면적 판단’은 칸트의 윤리학과 연결시켜서 볼 수 있다. 아리스토텔레스는 어떤 행위의 덕스러움(도덕적으로 옳음)을 판단하는 데 어떤 내면적 규칙이 있다는 것을 암시하기 때문이다. 이런 점에서 덕이란, 습관이나 실천을 통해 우리에게 불러일으켜진 성향이라고 이해된다.

  과잉과 결핍이라는 대립적 개념은 습관화를 설명하면서 등장하는 것이다. 이것은 아리스토텔레스의 윤리학에서 중요한 역할을 한다. 너무 많이 먹는 것과 너무 적게 먹는 것은 똑같이 건강을 해친다. 그러므로 적절히 먹어야 한다. 그러나 이런 것은 단순히 수량화해서 중간을 계산하는 것은 아니며, 이미 규범적이고 인정된 바를 행하는 것이다. 즉, 용기를 내야할 땐 위험한 상황에 직면해서도 당당히 맞서야 하는 것이다. 덕스러운 행위에 관한 이런 기준은 아무래도 행위자에 관해 상대적일 수 밖에 없다. 그러나 무작위적으로 상대적인 것은 아니며, ‘덕스러운 사람이 할법한 행위’라는 기준이 있는 것은 확실하다.

  중용(균형)의 교의는 무엇인가? 이것은 두 가지 방향에서의 부적절함을 교정하는 것이다. 즉 적절한 때에 적절한 느낌을 느낀다는 것은, 적절하지 않은 때에 적절한 때와 비슷한 정도의 느낌을 갖는 것 그리고 적절한 때에 적절하지 않은 정도의 느낌을 갖는 것 사이의 어느 지점에 놓여있는 것이다. 이런 두 방향의 악덕 사이에 덕이 있고, 때때로 그 두 악덕은 연결되어 있기도 하다는 것이 아리스토텔레스의 생각이다. 이런 점을 살펴볼 때, 단지 절제하고 자제하라는 것만이 그의 윤리학이 말하는 전부는 아니며, 그 적절함은 상황에 의존적이라는 것을 확인할 수 있다.

  이런 견해는 용기와 의분(정당한 분노, indignition)를 설명할 때 다소간 어려움에 부딪히는 것으로 보인다. 의분의 경우, 질투와 앙심 사이의 어떤 것이라고 설명된다. 그러나 질투는 다른 사람이 잘 되는 것을 싫어하는 감정으로, 앙심은 다른 사람이 잘못되는 것을 좋아하는 감정으로 정의된다. 그러므로 이 둘은 얼핏 관련이 없어 보인다. 이에 관해서는, 꼭 어떤 감정들 사이의 지점이 덕스러운 것이 아니라, 특정한 상황에 맞는 적절한 감정을 드러내고 행위를 하는 것이 덕스러운 것이라고 아리스토텔레스의 입장에서 변호할 수 있다. 그의 중용의 교의가 내용이 없고 공허하다는 견해도 있다. 그러나 그가 이 교의를 통해서 말하려는 것은, 사람들이 ‘자연스럽게 이끌리기 쉬운’ 여러 악덕들로부터 거리를 두는 것이 도덕적으로 올바르다는 점이다. 그래서 그가 윤리학의 제1교의라고 생각하는 것은 ‘사실’의 문제, 즉 어떤 상황에 직면해서 어떤 행위를 직접 해보면서 자신을 시험해보라는 것이다.

  최근 아리스토텔레스의 이런 논의를 이어서 덕윤리학을 논하는 사람들이 있다. 그 흐름은 앤스콤의 논문에서 시작되었다. 그 논문은 근대 도덕철학의 언어인 ‘의무’를 버리고, 그 존재가 확실치 않은 ‘법칙부여자’라는 것을 폐기하며, 대신 덕윤리학의 토대로 도덕심리학을 채택할 것을 권하고 있다. 그러나 덕윤리학의 흐름을 지지하는 최근의 저자들과 그의 사이에는 몇 가지 차이가 있다. 첫째, 그에게 최고의 덕은 영혼의 위대함이라는 전근대적인 것이다. 영혼의 위대함이란, 자신이 위대한 일에 쓰일만하다고 생각하며 그런 능력을 갖춘 영혼의 특성을 뜻한다. 둘째, 인간의 본성에 기반한 ‘객관적인 행복’ 이라는 개념은, 그는 인정하지만, 현재에는 대개 거부당하고 있다. 셋째, 『니코마코스 윤리학』의 강의 배경을 이해할 필요가 있다. 그는 아테네 시민을 대상으로 강의했고, 도시국가가 가장 이상적인 사회형태라고 믿고 있었으며, 자신의 행복 개념을 민족-국가에 적용하는 것을 불합리하다고 생각했다. 따라서 현재의 논의를 진행하는 데 그를 단순한 지지자로 삼기보다는, 인간의 윤리적 조건에 관해 분석한 견해로서 역사적, 사회적, 정치적 맥락을 함께 이해하는 것이 중요하다.

  자발적임과 책임성

  아리스토텔레스는 자발적일 때에만 책임을 물을 수 있다(칭찬하거나 비난할 수 있다)고 생각했다. 그의 수강생의 성격을 고려해봤을 때, 이 논의는 자유의지에 관한 것이라기보다는 법적 판단과 관련한 것으로 보인다.

  무지와 강제에 의한 행위는 자발적이지 않고, 따라서 책임을 면할 수 있는 조건이 되는 것으로 보인다. 여기에서 강제는 외적이고 물리적인 강제를 뜻한다. 그러나 이것은 범위가 너무 좁고, 내적인 충동 또한 강제의 한 종류일 수 있다는 비판이 제기된다. 이런 점을 고려해 그는 ‘복합적인 행위’라는 것을 제시한다. 이것은 행위의 원천이 내적인 것이긴 하지만, 비자발적으로 이해해야 하는 사례를 뜻한다. 즉, 특정한 조건이 아니면 어떤 사람도 그 사람이 한 것처럼 선택하지 않을법한 행위다. 그 행위는 그 자체를 하기 위해 선택한 것이 아니고, 말 그대로 ‘다른 방법이 없었기 때문에’ 한 것이 된다.

  또한 무지와 관련해서는 반자발적(non-voluntary)이라는 범주를 제시한다. 이것은 내가 고려하지 못하고 알 수 없는 어떤 요인에 의해 발생한 경우를 뜻한다. 이것은 비자발적인 것(involuntary)과 다르다(?). 또한 무지 속에서 한 행위와 무지를 통해서 한 행위의 처벌의 경중이 다르다. 무지 속에서 한 행위는, 무지한 상태로 들어간 것과 그 상태에서 벌인 것 양쪽 모두에 대해 책임을 져야 한다. 또, 여기에서 말하는 무지는 도덕적인 원칙에 관한 무지가 아니라 구체적인 상황에 관한 무지로 이해해야 한다고 주장하기도 했다(이후에 실천적 삼단논법을 통해 설명).

  덕스러운 사람은 깊게 생각(숙고, deliberation)한 뒤에, 어떤 행위를 할지를 합리적으로 올바르게 선택한다. 따라서 덕스러운 사람의 덕스러운 생각은 이 세계에서 그가 하는 행위 속에서 드러난다. 이것은 책임과 연계된, ‘나쁘게 되기를 바라는 사람은 없다.’는 소크라테스 식의 논증에 대한 반박이기도 하다. 만약 성격이 나쁜 사람이라서 나쁜 짓을 해도 책임감을 느끼지 못하는 사람이 있다면(이 사례는 소크라테스 식의 생각의 반례인 것 같다), 그는 그가 그렇게 나쁜 사람이 된 것에 관해 책임이 있는 것이다. 나쁜 사람이 그런 성격을 가지게 된 이유는, 나쁜 행위를 반복하여 나쁜 성격을 키우다보니 그렇게 된 것이기 때문이다. 이는 의사의 조언을 무시해서 더 아프게 되는 환자와 같다고 볼 수 있다. 또한 우리가 어떤 행위 속에서 어떤 목적을 목표로 삼는 것은 자연스러운(본성에 따르는) 과정이므로, 나쁜 사람이라고 하더라도 그 안에서 책임을 느낄 여지가 없다고 주장하는 견해도 있다. 그러나 우리가 어떤 행위를 통해 추구하는 바는, 적어도 부분적으로는 우리가 자발적으로 추구하는 목표와 관련이 있다고 보는 것이 적절하기 때문에, 자연적 과정 속에서도 우리는 책임을 느낄 수 있다. 이는 일상적인 책임 개념 이해에 부합한다.

  아리스토텔레스의 이런 주장에 비춰봤을 때, 그는 도덕적인 운이 영향을 미칠 여지를 주지 않았다고 볼 수 있다. 그의 생각에 따르면, 여러 조건이 좋아서 덕스러운 사람이 되기 쉽기 때문에 그가 덕스러운 사람이 되었다고 하더라도, 어쨌든 그는 덕스러운 사람이며 칭찬받을만하다. 반면 그렇게 되기 어려운 조건 속에서 살았다고 하더라도, 악한 사람이라면 비난받을만하다. 그는 행위자가 무엇을 충실하게 추구하려고 했는지를 도덕적인 책임 소재를 결정하는 핵심적인 부분으로 간주하지 않고(근대, 현대적 이해방식), 자발적으로 한 일에 관한 사람들의 칭찬과 비난을 고려했기 때문이다.

  정의

  흔히 정의라고 번역되는 ‘디카이오스네’는 간혹 도덕성으로 번역되기도 한다. 아리스토텔레스는 정의를 일반적 정의와 특수한 정의로 나눈다. 우선 일반적 정의는 전체로서의 덕을 의미한다. 이런 덕들은 나와 관련된 덕과 다른 사람과 관련된 덕으로 나뉜다. 일반적으로 정의로운 사람은 이 두 덕을 다 갖추고 있는 것으로 규정되는데, 이에 따라서 정의는 공동체 속에서만 발견되는 것이라는 결론을 이끌어낼 수 있다. 더 자세하게는, 덕스러운 사람들이 덕스러운 행위를 할 대상이 있는 ‘공동체’라는 조건 아래서만 정의는 성립한다. 그는 법도 덕과 관련시킨다. 법은, 그 법이 지배하는 시민들 속의 모든 덕들을 구체화하는 것을 궁극적인 목표로 삼는다. 그래서, 일반적으로 정의로운 것은 대개 법에 알맞은 것이 된다. 그러나 이런 생각은 법 개념을 지나치게 넓게 정의했다는 비판을 받기도 한다.

  특수한 정의는 일반적 정의와는 또 다른 개별적인 덕이고, 일반적 정의를 구성한다. 정의와 관계를 맺는 악덕은 탐욕(greed)이다. 자신에게 공정하게 주어져야 할 몫보다 더 많은 것을 바라거나 가져가는 사람이 바로 정의롭지 못한 사람이기 때문이다. 그러나 이런 특수한 정의 개념은 여러 방면에서 의문에 부쳐질 수 있다. 탐욕은 과잉인가? 자신의 권리를 강하게 주장하는 것은 정의로운가 불의한가? 이 경우 결핍은 무엇인가? 등등. 정의를 덕과 나란히 놓고 볼 때의 문제점은 그에 걸맞는 감정이나 행위를 규정하기 쉽지 않다는 점이다. 정의는 대개 결과나 정황 등과 연관되기 때문이다.

  그는 분배의 정의에 관해서도 다룬다. 이를 위해 그는 중용의 교의를 공평(공정, equal)으로 확장시켜서 생각한다. 정의는 너무 많이 가져서 생기는 불의와 너무 적게 가져서 생기는 고통 사이의 어떤 것을 가리킨다. 여기에서도 산술적인 중간이 아니라 적절함이 문제가 된다. 정의를 성취하는 데는 불의에게 고통을 주는 것도 포함되기 때문이다.

  이런 논의들은 이후에 몇 가지 점에서 큰 영향을 미쳤다. 예를 들어, 분배의 토대를 기주능로 분배정의에 관한 여러 이론들을 분류한 것, 교환에서는 동등한 상호성이 정의라고 생각한 것 등이 그 예다. 또한 자연적 정의와 법적 정의를 나눈 것도 눈에 띄는데, 이 둘은 자연적으로 가장 좋은 방식으로 정의를 성취하는 것과 어떤 공동체가 관습과 전통으로 유지하고 있는 것을 통해 정의를 성취하는 것을 나눈 것이다. 이런 구분은, “합리적 반성에 의해 도출되는 일반적인 선악 개념에 기반해 옳고 그름을 주장하는” 자연법 전통의 시초가 된다.

  실천적 지혜

  그러나 정의가 다루지 못하는 부분이 있는데, 이는 ‘공평함’을 통해서 메워진다. 이런 공평함을 알고 실천하는 능력을 ‘실천적 지혜’라고 한다. 이것은 지각과 유사하며, 비법칙적이고 상황과 실정법 등등을 모두 종합적으로 고려하는 능력이다. 아리스토텔레스의 윤리학 안에서 이 능력은, 덕스러운 행위를 하는 것과 덕스러운 사람이 되는 것 사이를 이어주는 역할을 한다. 덕스러운 사람은 실천적 지혜를 사용해 특별한 지도원리나 규칙 없이도 덕스러운(중용에 맞는, 균형있는) 행위를 한다고 규정되기 때문이다. 중용에 맞는 행위는 어떤 목표가 “실천적 지혜를 지닌 사람이 할법한 행위를 참고하는 이성적 능력에 의해 결정되었기 때문에 하는” 것을 뜻한다. 이처럼 실천적 지혜에 관한 명확한 규칙이 제시되지 않는 것은, 윤리학은 규칙 몇 개에 의해 포착될 수 있는 것이 아니라는 그의 생각이 반영된 것이기도 하다.

  위에서 영혼의 세 부분에 관해 언급했는데, 그 마지막인 이성적 부분은 다시 두 부분으로 나뉜다. 하나는 변하지 않는 것을 대상으로 삼는 과학적 이성이며, 다른 하나는 변하는 것을 대상으로 삼는 실천적 이성이다. 또한 진리를 탐구하는 영혼의 다섯 상태(단계)를 인식(에피스테메), 기예(테크네), 지적인 직관(누스), 지혜(소피아), 그리고 실천적 지혜(프로네시스)로 나눠 설명하고 있다.

  실천적으로 지혜로운 어떤 사람은 이성을 잘(올바르게) 사용하여 삶을 개선한다. 즉, 덕스러운 사람이 되기 위해 어떤 것을 해야하는지를 깊게 생각해보는 것이다. 이런 의미에서 실천적 지혜는 실천적 진리를 발견해내는 능력이긴 하지만, 누군가에게 지도받거나 배우거나 규칙을 준수함으로써 얻는 종류의 능력은 아니다. 또한 실천적으로 지혜롭기 위해서는 다양하고 복잡한 상황 속에서 많은 것들을 고려하며 실제로 무엇이 문제가 되는지를 가려내는 능력이 필요하기 때문에, 이런 것들을 파악할 수 있는 경험 즉 연륜이 반드시 필요하다.

  덕과 실천적 지혜 사이의 관계는 다음과 같이 규정될 수 있다. 덕은 어떤 목표를 올바르게(알맞게) 만들어주는 것인 반면, 실천적 지혜는 어떤 목표를 올바르게 성취하는 (방법을 알려주는) 것이다. 예를 들어 내가 다소 여유가 있으면서 돈이 필요한 가난한 사람을 보았을 경우, 그에게 약간의 돈을 주는 것이 관대함이라는 덕이다. 이 상황에서 우리는 실천적 지혜를 사용해 그 약간의 돈을 어떻게 마련해서 그에게 건네줄 것인지를 고민한다. 그래서 이런 실천적 지혜가 생기기까지는, 어떤 행위가 덕스러운 행위인지를 삶 전체에 걸쳐서 지속적으로 고민하고 실험해보아야 한다. 이런 측면에서 실천적 지혜는 덕과 밀접하게 연결되어있다.

  이 과정에서 암묵적인 도덕적 규칙이 배후에 있다는 것을 염두에 두면 좋다. 물론 이것은 명시적이지 않으며, 상황에 따라 계속 바뀌는 것은 맞다. 실천적 지혜는 언제나 갈등에 직면하는데, 그렇게 되는 이유는 행위를 해야하는 상황이 계속해서 변화하기 때문이다. 그러므로 실천적 지혜는 지각에 기반한다고 말할 수 있는데, 그 대상이 과학적 지식과 같이 확실하고 변하지 않는 어떤 것이 아니라 언제나 개별적이기 때문이다.

  자제못함

  우리는 우리가 생각하는 행복의 구성요소에 알맞은 활동들을 모색하고, 이를 달성하기 위해 노력한다. 그러나 그런 방법을 알면서도 하지 않는(하지 못하는) 경우가 있는데, 이것을 아리스토텔레스는 ‘자제못함’(또는 나약함)이라고 말한다. 이런 질문이 제기되는 이유는 소크라테스 식의 사고방식 때문인데, 덕을 지식이라고 생각하기에 ‘알면서도 하지 않음’ 이라는 것은 불가능하기 때문이다. 반면에 아리스토텔레스는 알면서도 하지 않는 경우가 일상적으로 발견되며, 이것이 가능하다는 점을 일상적인 견해로 간주하고 이를 검토하기 시작한다. 이 문제를 해결하지 못한다면, 윤리학은 실천적 측면이 전혀 없는 하나마나한 학문이 될 위험이 있다. 사람들이 어떻게 행위해야 하는지를 알려주는 것이 윤리학인데, 그것에 관해 알면서도 그것을 따르지 않는다면 그 연구의 의의가 완전히 사라지기 때문이다.

  그는 앎의 방식에 두 가지 상태가 있다고 지적한다. 하나는 실제적인 앎이고, 다른 하나는 가능적인(dispositional) 앎이다. 가능적인 앎에서 지식은 가능하기만 하고, 실천과는 잘 연결되지 않는다. 취하거나, 잠들어있거나, 미쳐있거나 하는 상태가 여기에 속하는데, 아리스토텔레스는 자제못함을 이런 상태로 간주한다. 그래서 그가 알맞은 행위를 하게 만들려면, 그에게 그 알맞은 행위 자체를 알려주는 것보다는 그를 그런 잘못된 상태에서 벗어나게끔 해주는 것이 더 좋다. 그런데 이런 상태에 있을 때 우리가 모르는 것은 대체 무엇인가?

  그는 이에 관해, 실천적 삼단논법의 형식에서 그 소전제에 관해 올바르게 알지 못하고 있는 것이라고 주장한다. 대전제는 보편적인 것에 관한 언명인데, 만약 이것에 관해 모르고 있거나 잘못 알고 있다면 금방 모순에 빠져서 그것을 부정하거나 잘못 알 수는 없기 때문이다. 다시 말해 그에게 ‘나쁜 행위’는 구체적인 상황을 잘못 파악했기 때문에 일어나는 사건이다. 그것이 잘못 파악된 이유는, 그 행위자가 그것을 잘 파악할 수 있는 상태가 아니기 때문이다. 그는 이렇게 자제못함이라는 상태를 통해 소크라테스 식의 비상식적인 이해를 해결하려고 한다.

  친밀함

  어떤 이들은 『니코마코스 윤리학』에서 친밀함에 다룬 장을 편집자의 실수 때문에 끼워졌다고 주장하지만, 전체의 기획과 일관된 흐름을 이루고 있기 때문에 그 내용을 배척할만한 합당한 이유는 없다.

  그의 친밀함 개념에는 부모-자식 관계, 인간-인간의 관계, 사업적 동반자에 이르기까지 다양한 인간적인 관계가 포함된다. 그리고 그 관계 속에서 ‘상대방의 입장에서 잘되길 바라는 선의를, 상호적으로, 서로가 느끼게끔 가지고 있는 것’이 친밀함으로 정의된다. 이런 친밀함은 그 자체가 덕인 동시에 수단적인 선이기도 하다. 선의를 적절한 때에 적절하게 느끼는 것을 친밀함이라고 정의한다면, 그것은 덕의 정의에 부합한다. 또한 친밀함을 쌓는 것은 행복의 구성요소가 되기 때문에 이 또한 덕의 정의에 부합한다. 반면에 친밀함은 내가 도움을 받거나 덕스럽게 고양될 수 있는 기회를 제공하기도 하기 때문에 수단적인 측면이 분명히 있으며, 따라서 덕이 아닐 수도 있다.

  때로 친밀함을 강조하는 것은 정의 개념의 중요성을 위협하기도 한다. 우리는 모든 사람들이 친밀함으로 맺어진 사회라면, 그 사회에는 정의가 필요없을 것이라는 점을 쉽게 생각해볼 수 있다. 정의는 분쟁에 대해 외적인 조정을 해준다는 함축이 강한데, 모든 사람들 사이가 친밀하다면 그 규정상 분쟁이 생기지 않을 것이기 때문이다. 물론 아리스토텔레스가 이런 면을 고려하지 않고 있는 것은 아니다. 그도 어떤 사회이든 간에 그 속에 정의의 영역은 분명 존재한다는 점을 언급하고 있다. 친밀함은 정의 자체가 아니라 상대방 개인에 관해 생각하는 것이라는 규정을 유념해야 한다. 공동체를 결성하면 친밀함으로 맺어지지 않은 관계가 반드시 나타날 것이기 때문에, 우리에겐 거의 반드시 정의 자체가 필요하다. 정의와 친밀함에 관한 이런 논의는 자유주의와 공동체주의 사이의 논쟁을 통해 현대적으로 재현되었다.

  친밀함은 ‘그와 가까워지고 싶은(좋아하는)’ 상태를 포함한다. 이렇게 좋아할만한 가치가 있는 것은 즐거운 것, 쓸모있는 것, 좋은 것이라는 세 부류로 나뉜다. 이에 따라 친밀함의 유형도 나뉜다. 우선 즐거운 것 또는 쓸모있는 것으로 맺어진 친밀함이 있는데, 이 친밀함에서는 진정한 선의가 발생하지 않고 결국 자신에게 관심을 두는 것이기 때문에 진정한 친밀함이 아니다. 반대로 덕스러운 사람들 사이의 관계는, 관계를 맺고 있는 바로 그 상대가 덕스럽다는 이유 하나만으로 맺어지는 관계이며, 가장 바람직한 관계다. 다른 관계들은 덕스러운 사람들 사이의 관계와 유사하다. 그런데 즐거워서 좋아하는 것과 덕스러워서 좋아하는 것 사이에 어떤 차이가 있는가? 그는 분명히 이 둘 사이에 차이가 있다고 여기는데, 그의 입장을 이해하기 위해서는 기능에 의한 논증을 떠올려보아야 한다. 덕스러워서 좋아하는 것은 인간의 본질에 더욱 가깝고, 그것을 실현하는 데 더욱 가까운 것이다. 따라서 즐겁거나 쓸모있어서 좋아하는 것은 덕스러워서 좋아하는 것에 비해 덜 우월하다.

  이런 친밀함 개념은, 나쁜 사람들 사이에서도 형식적으로는 성립된다는 점에서 비판받는다. 그러나 그의 생각을 이해하기 위해서는 단순히 그의 형식적 규정에 들어맞는 반례를 떠올리려 노력하기보다는, 그의 여러 가지 시각들을 종합적으로 고려해볼 필요가 있다.

  즐거움(쾌)

  덕을 함양하는 데는 즐거움(쾌, 쾌락)과 아픔(불쾌, 고통)이 모두 동반된다. 그런데 이 둘은 우리가 무엇을 하는지에 관해 크게 영향을 주기 때문에, 도덕교육적인 측면에서 매우 중요하다.
  우선 즐거움은 과정이 아니다. 왜냐하면 그 자체로 정의되고, 시간적인 개념이 부가되는 다른 구성요소가 필요하지 않기 때문이다. 그런데 다른 곳에서는 즐거움이 과정이 아니라는 논의 대신에 방해받지 않는 상태라는 규정이 등장한다. 어떤 사람들은 이것을 아리스토텔레스의 입장의 변화를 반영한 것이라고 해석하지만, 이것은 옳지 않다. 우선 즐거움은 과정이 아니라는 것에 일관되게 동의하고 있다. 또한 즐거움이라는 말 자체가 두 가지 의미로 쓰이는데, 이 둘을 분리해서 생각한다면 그의 입장을 일관되게 해석할 수 있기 때문이다. 즐거움은 어떤 행위를 통해서 발생하는 즐거움(‘그것은 즐거운 행위다’)과, 특정한 정신적 상태를 지칭하는 즐거움(‘나는 즐겁다’)이라는 두 가지 의미로 쓰인다.

  그는 어떤 종류의 즐거움은 조건과 관계없이 좋다는 것을 강조한다(그렇다면 어떤 종류의 즐거움은 특정한 조건 아래에서만 좋다). 또한 진정 좋다는 것은 이렇게 즐거움을 포함해야 한다. 이런 사고방식은 상식적 견해를 비중있게 고려하는 그의 철학적 방법과 연관이 있는 것으로 보이며, 그가 연구한 다른 학문분야에서 내린 결론과도 연관이 있는 것으로 보인다.

  그렇다면 어떤 즐거움이 좋은가? 좋은 원천에서 나온 것이어야 한다. 인간이 접하는 즐거움에는 몇 가지 종류가 있다. 우선 가장 떠올리기 쉬운 것은 육체적인 즐거움이다. 그러나 이는 절제에 의해 제한되는 그 정도까지만 좋으며, 그 이상은 좋지 않다. 육체적 즐거움을 추구하는 데에는 덕을 쌓는 과정이라는 것을 인식하는 것이 바람직하다. 즐거움이 좋다고 하는 것에서 아리스토텔레스가 쾌락주의자라는 결론을 이끌어낼 수는 있는가? 그는 특정한 즐거움이 행복을 구성한다는 것 정도는 인정하고 있다. 그러나 우리의 경험은 즐거움으로 간주되는 많은 것들이 사실 언제나 즐거움을 주지는 않는다는 점을 잘 알려준다.

  그러므로 진정한 즐거움은 덕스러운 사람이 그것을 즐겁다고 생각하는 것으로 규정된다. 이렇게 즐거움을 규정한다면, 세상에 진정 즐거운 것은 그리 많지 않을 것이다. 또한 즐거움은 대상의 속성이 아닌 경험의 속성으로 간주될 것이다. 즐거움에 관한 이런 주장은 그의 형이상학적 입장과 이어서 생각해보면 더 쉽게 이해할 수 있다. 그는 불멸하는 것에 관한 믿음이 있었다. 우리는 가능한 한 많이 불멸을 추구해야 한다. 우리를 구성하는 것들 가운데서 가장 높은 단계의 요소와 조화를 이루면서 살 수 있는 모든 것을 하면서 우리는 불멸을 추구한다. 그런 면에서 아리스토텔레스는 철학에서 오는 즐거움은 불멸하는 자(신)의 즐거움이라고 말한다.


  지금까지 언급한, 아리스토텔레스와 그의 윤리학이 중요한 이유는, 우선 그가 윤리학 내부의 다양한 주제를 설정하고 그에 관해 명확하고 논쟁적인 견해를 제시했기 때문이다. 이 뿐만은 아니다. 그는 인간의 목적에 관한 합리적 반성이 가능한 모든 사회에서 의문에 부쳐질만한 ‘잘 사는 방법’을 탐구의 주제로 설정하고 그에 관해 생각했으며, 또한 인간의 본성을 이해하는 것에 기반한 인간의 ‘좋음’ 개념 위에서, 그리고 느끼고 행위하는 데 올바르고 그른 방식이 있는 영역들에 모든 시민적인 삶이 걸쳐져 있다는 인식 위에서 제시된 그의 답변이 다양한 관점과 영감의 원천이 되고 있기 때문이다.

아리스토텔레스, 『니코마코스 윤리학』 제5권 요약

<규범윤리학연습 발표>

1장 : 정의에 관한 전체적이고 일반적인 규정. 정의는 법에 따르는 것이다; 정의는 공정한 것이다; 정의는 완전한 덕이다; 정의는 다른 사람과 관련된 것이다

   이 장에서 밝히는 5권 전체의 탐구 주제는 정의와 부정의(불의)다. 정의 또한 다른 덕들과 같이 중용의 관점에서 탐구될 것이다. 이에 관련된 문제는 정의가 어떤 행위와 관계를 맺는가, 정의를 중용이 되도록 만드는 두 극단의 악덕은 무엇인가가 될 것이다. 또한 정의는 덕이므로, 지금까지의 탐구에 따라 특정한 종류의 상태로 정의된다. 5권에서 등장하는 정의라는 말은 어떤 정의로운 상태(또한 부정의는 부정의한 상태)를 가리키는 말이다. 특히 어떤 사람이 (1) 정의로운 행위를 하고 (2) 정의롭게 행위하며 (3) 정의로운 것을 바라게끔 만드는 상태다. 이는 특히 어떤 사람(행위의 주체)의 상태를 의미하는 것이라고 간주된다. 또한 정의로운 상태는 그와 반대되는(부정의한) 결과(즉 행위)를 만들어내지 않는다. 부정의한 상태도 마찬가지로 정의로운 결과(즉 행위)를 만들어내지 않는다. 아리스토텔레스는 이것을 정의(를 포함한 상태의 범주에 들어가는 것들)가 학문이나 기능과 다른 점이라고 언급한다.

   정의와 부정의는 여러 방식으로 논의된다. 이렇게 여러 방식으로 논의된 결과 도출된 각각의 정의의 의미는, 유사하긴 하지만 엄밀하게 말해서 동일한 의미는 아니다(동음이의적). 사람들이 일반적으로 생각하는 가장 넓은 의미에서의 정의로운 것은 법을 따르는 것, 그리고 공정한 것이다. 이 가운데 공정하지 않다는 것은, 좋거나 나쁜 운명에 영향을 미치는 것과 관련해서, 좋은 것을 더 많이 가지려고 하며 나쁜 것은 더 적게 가지려고 하는 것이다. 이런 탓에 이들은 탐욕스러워 보이기도 한다. 또한 법을 따른다는 것은, 법이 공동체 속에서 살아가는 사람들의 행복과 이익을 규정한 것이기 때문에, 그리고 덕있는 사람들이 할법한 행위들을 사람들에게 하라고 명령하기 때문에, 법을 따르는 것은 정의로운 것이다.

   따라서 이런 의미에서의 정의는 가장 완전한 덕이다. 정의는 자신(뿐만)이 아니라 다른 사람을 위해서, 다른 사람과의 관계 속에서 좋은 것이다.

2장 : 정의에 관한 부분적이고 특수한 규정. 정의는 세 가지로 나뉜다. 이익(부), 명예 등을 함께 하는 사람들 사이에서 필요한 분배에 관련된다; 정의는 두 사람 이상의 자발적인 교환과 관련된다; 정의는 두 사람 이상의 비자발적인 교환과 관련된다

   그러나 위에서 다룬 일반적이고 전체적인 의미에서의 정의와는 다른, 부분적이고 특수한 의미에서의 정의가 있다. 즉, 어떤 행위가 다른 악덕으로 환원되지 않고 정의 그 자체의 문제인 그런 정의를 규정할 수 있다. 예를 들어, 전장에서 도망친 병사는 법을 어기긴 했지만, 부정의한 것이 아니라 비겁한 것이다. 이처럼 전체적인 의미에서 부정의한 행위는 많은 경우 다른 악덕으로 설명될 수 있다. 그러나 어떤 행위를 통해서 적절한 것보다 많은 이익을 얻었다면, 이것은 다른 악덕으로 환원되지 않는다.

   그러므로 법을 따른다는 전체적인 의미에서의 정의와는 다른, 다른 사람과의 관계 속에서 이익과 손해에 관련된 부분적인 의미의 정의를 규정할 수 있다. 이런 의미에서의 정의/부정의는 공정/불공정이 된다. 부분적인 정의는 세 가지로 나뉜다. 첫째는 명예나 돈, 기타의 것을 정치 공동체의 구성원들 사이에서 나눌 때의 분배와 관련된 것이다. 둘째는 교환(transaction)에서 교정적인(rectificatory) 역할을 하는 정의인데, 이것은 다시 자발적인 경우와 비자발적인 경우로 나뉜다. 자발적인 것은 이런 교환의 첫 번째 원리가 자발적이기 때문에 자발적이라고 불린다 – 사기, 팔기, 빌려주기, 맹세하기, 보증하기 등이다. 비자발적인 것은 교환의 첫 번째 원리를 밝힐 수 없거나(비밀스럽거나) - 도둑질, 간통, 독살, 성매매알선, 노예 빼돌리기, 기만을 통한 살해, 위증 등 – 강제를 포함한 것 – 폭행, 감금, 살인, 강도, 신체 절단, 명예훼손, 모욕 – 이다.

3장 : 이익(부), 명예 등은 기하학적 비례에 따라 나눠야 한다. 기하학적 비례란, 그 사람이 얼마만한 가치를 가지고 있느냐에 비례해서 이익(부), 명예 등을 나눠야 한다는 의미이다. 그 사람이 얼마만한 가치를 가지고 있는지는 그 사회가 지닌 정치적 구조에 따라 달라진다.

   부정의는 공정하지 않거나 공평하지 않은 것이며, 정의는 공정하고 공평한 것이다. 공정하고 공평한 것은 공정하지 않고 공평하지 않은 것들 사이에 있다. 이런 의미에서 정의는 부정의에 대해서 중용이다.

   정의와 부정의에서 공정함과 공평함을 만드는 데 관계된 항은 최소 네 가지다. 두 사람과, 그 사람 각각과 관련된 몫(shares)이다. 사람들에게 돌아갈 몫은, 각 사람들이 맺고 있는 관계와 동일해야 한다. 사람들 사이의 관계가 어떻게 설정되는지는 사람들 각각의 생각이 다르지만, 그럼에도 불구하고 사람들이 차지해야 하는 몫이 그 관계에 비례해야 한다는 데는 사람들이 모두 의견을 같이 한다.

   이를 선분에 비유해보자. 선분 A,B,C,D가 있다고 하자. 정의로운 관계는, 선분 A와 B의 비율(예를 들어 2:3)이 선분 C와 D의 비율(예를 들어 4:6)과 일치하는 것이다. 이는 또 A와 C의 비율(2:4)이 B와 D의 비율(3:6)이 일치한다는 것을 함축한다. 또한 A+C와 B+D의 비율(6:9)이 A와 B의 비율과 일치한다는 것도 함축한다. 여기에서 A와 B는 사람, C와 D는 몫이다. 사람들과 그 사람들이 각자 가진 몫 사이에서 이런 기하학적 비례가 성립하지 않는다면, 그 분배는 부정의한 것이다.

4장 : 두 사람 이상의 교환에서의 정의는 산술적인 비례의 원칙을 따른다. 산술적인 비례란, 그 사람이 얼마만한 가치를 가지고 있는지와 상관없이, 모두가 동등하다고 가정한 상태에서 이뤄지는 계산이다.

   분배가 아닌 교환에서의 정의는 사람들 사이의 관계를 고려하지 않고, 모두가 동등하다고 간주한다. 그러므로 착한 사람이 나쁜 사람으로부터 무언가를 빼앗았다고 해서, 기하학적 비례에 따라 처벌을 덜 받거나, 그 반대의 경우가 생겨서는 안된다. 적절한 교환에서 일어날법한 그런 교환이 일어나지 않았을 경우, 재판관은 적절한 교환에서 일어날법한 동등한 상태를 만드는 것을 목표로, 교환의 당사자들에게 이익이나 손해를 가한다. 여기에서 이익은 좋은 것을 적절한 정도보다 더 많이 차지하는 것과 나쁜 것을 적절한 정도보다 더 적게 차지하는 경우를 모두 뜻하며, 손해도 마찬가지로 좋은 것을 적절한 정도보다 더 적게 차지하는 것과 나쁜 것을 적절한 정도보다 더 많이 차지하는 경우 모두를 뜻한다. 이렇게 동등하게 만드는 것에서 재판관이라는 말이 생겨났다.

   이를 다시 선분에 비유해보자. 부정의하게 교환되었다는 것은 마치 전체(예를 들어 10) 가운데서 어떤 사람 A는 B에게 준 것(7)보다 더 적은 것(3)을 받은 상황이다. 여기에서 재판관은 B에게 2의 손해를 주고 A에게 2의 이익을 주어서 적절한 교환에서 일어날 법한 그런 교환(5:5)을 달성한다. 이런 관계를 산술적인 비례라고 표현할 수 있다. 또한 위와 같은 관계에서 산술적인 비례를 참고해서, 재판관이 적절한 교환을 달성하기 위해 개입해야 하는 양이 둘 사이의 차이인 4도 아니고, 3도 1도 아닌 2라는 것을 알 수 있다.

   위와 같은 의미에서, 적절한 교환이란, 자신이 원래 가지고 있었던 만큼보다 더하지도 덜하지도 않고, 자신에게 속했다가 내어준 그 만큼만 받는 것이다. 이런 교환에서는 이익이나 손해를 입었다고 말하지 않는다. 또한 이런 교환은 자발적으로 이뤄지는 것이다. 그러므로 적절한 교환에서의 동등함은 자발적이지 않은 이익과 손해의 중간이다.

5장 : 서로가 가진 서로 다른 기술이나 상품에 대한 필요가 사람들을 하나로 묶는다; 그런데 서로 다른 기술과 상품들 사이의 교환을 위해서는 적절한 비율이 필요하다. 어떤 기술이나 상품이 다른 것들에 비해 낫지 않으리라는 보장이 없고, 내가 준 만큼 적절하게 돌려받으리라는 보장이 없다면 사람들 사이에서 교환이 일어나지 않을 것이기 때문이다. 이런 필요와 교환의 사회적 지표가 돈이다.

   피타고라스 학파의 사람들은 상호성(되갚음, 보상; reciprocity)을 조건 없이 정의로운 것이라고 생각했다. 여기에서 상호성이란 그가 했던 것을 그대로 당하는 것을 뜻한다. 그러나 이것은 분배에서도, 교정에서도 정의가 아니다. 또한 모든 경우에 다 정의로운 것도 아니다.

   그러나 적절한 비율에 일치하는 상호성은 사람들을 하나로 묶어놓는다. 사람들은 자기가 당한 만큼의 나쁜 것을 되갚아주려고 하며, 그만큼의 좋은 것도 마찬가지로 되갚으려고 한다. 또한 사람은 자신에게 은혜를 베푼 사람에게 되갚아야 함과 동시에, 자신이 먼저 은혜를 베푸는 사람이 되어야한다. 이런 종류의 사람들의 행위가 비례적인 상호교환(reciprocation)을 만든다. 동일하지 않고 비례적인 이유는, 어떤 사람이 만들어낸 물건이 다른 사람이 만든 불건에 비해서 더 나아서는 안될 이유가 없기 때문이다. 그래서 이런 물건들은 비율에 따라서 동등해져야 한다. 또한 이런 비례관계는 물건이 교환되기 전에 먼저 있어야만 하는데, 그래야만 사람들 사이에서 동등한 교환이 이뤄지기 때문이다. 물건이 교환된 후 비례관계가 있다면, 반드시 어느 한 쪽이 이익을 보고, 다른 한쪽은 손해를 볼 것이다.

   돈은 이런 교환의 비율을 나타내고 모든 것들을 측정하는 수단(지표)이다. 돈이라는 수단을 통해서 사람들이 만들어낸 물건들은 동등해진다. 특히 이런 수단은 수요를 나타낸다. 만약 사람들이 필요로 하는 것이 없거나 다른 정도로 물건들을 필요로 했다면, 교환은 없었거나 우리가 지금 돈을 매개로 삼아 하는 교환과는 다른 방식으로 발생했을 것이기 때문이다. 따라서 돈은 사회적인 약속에 의해 수요를 대표하는 것이 된다. 돈이라는 말은 법에서 나온 이유가 바로 여기에 있다. 이런 방식으로 돈은 물건들 사이의 비례관계를 나타내는 척도가 된다.

   또한 돈은 미래에 할 교환을 위해서 있는 것이기도 하다. 만약 어떤 물건을 우리가 지금 당장 필요로 하지 않는다고 하더라도, 우리가 돈을 내면 그 물건을 살 수 있어야 하기 때문에 우리가 필요할 때 언제든 살 수 있다. 돈의 가치도 변하기는 하지만, 다른 물건들에 비해서 상대적으로 그 변화가 적다. 그래서 모든 물건에는 항상 돈이 매겨져 있어야 한다.

   위의 논의들에 비춰볼 때, 정의는 부정의를 당하는 것과 부정의를 행하는 것 중간에 위치하는 중용이다. 그러나 다른 덕들과 같은 방식으로 중용인 것은 아니다. 정의로운 사람은 합리적으로 선택해서 정의로운 것을 한다. 정의로운 사람은 선택할만한 가치가 있는 것을 자신에게는 더 많이 분배하지 않고 다른 이에게는 덜 분배하려고 하지 않으며, 해로운 것에 관해서는 반대로 행위한다. 이것은 비례적으로 공평하다(이것이 중용으로서의 다른 덕들과 차이가 나는 점이다). 반대로 부정의한 사람은 이로운 것이나 해로운 것에 관해서 비례에 어긋나는 과도나 결핍을 드러낸다.

6장 : 전체적이고 일반적인 정의의 부분으로서 정치적인 정의라고 불리는 것이 있다. 정치적인 정의는 법(이성, 합리적인 원리)이 사람들을 다스리는 것이지, 사람이 사람들을 다스리는 것이 아니다.

   정의에 관한 논의에서는 불공평한 것에 관한 정의 뿐만 아니라, 정치적인 정의에 관해서도 탐구해야 한다. 정치적 정의는 자유로운 사람들 그리고 비례적으로나 산술적으로 공평한 사람들 사이에서 찾아볼 수 있다(이렇지 않은 사람들 사이에서는 정의 비슷한 것을 찾아볼 수 있지만, 그것이 정의는 아니다). 정의는 그들의 관계가 법에 의해 조정되는 사람들 사이에서 존재하고, 법적 정의는 정의로운 것과 부정의한 것 사이에서 판결을 구성하는 것이기 때문에 법은 부정의에 대해 책임이 있는 사람들 사이에서만 존재한다. 그리고 이 부정의는 좋은 것을 자기 몫으로 너무 많이 가져가고, 나쁜 것을 자기 몫으로 너무 적게 가져간다는 것을 뜻한다.

   이것이 우리가 통치를 허락하는 대상이 어떤 한 사람이 아니라 법인 이유다. 어떤 한 사람은 위와 같은 부정의를 저지르기 때문이다. 행정관(magistrate)은 정의로운 것과 공평한 것을 지키는 사람이며, 적절하게 자신의 몫이 아닌 한 좋은 것의 더 많은 몫을 가져가려고 하지 않는다. 그는 이런 식으로 다른 이를 위해서 일한다. 이것이 정의가 ‘남 좋은 것’이라고 취급받는 이유이기도 하다. 대신 그는 명예와 영광(특권, privilege)을 받아야 한다.

   주인에게 정의로운 것과 아버지에게 정의로운 것은 위에서 언급한 이런 정의와는 비슷하지만 다르다. 주인과 소유물, 아버지와 나이가 차서 독립할 때까지의 자식 사이의 관계에서는 그 관계를 무효화시키는 부정의(unqualified injustice)가 없는데, 소유물과 자식은 주인과 아버지의 부분이고 자기 자신에게 부정의한 상태에 있을 수는 없다. 또한 그 관계에서는 정치적인 부정의도 없다.

7장 : 정치적 정의에는 자연적(natural) 정의와 법적(legal) 정의가 있다.

   정치적으로 정의로운 것은 자연적인 것과 법적인 것으로 나뉜다. 자연적인 것은 사람들의 생각과 관계없이 모든 곳에서 영향을 끼치는 것이고, 반대로 법적인 것은 사람들이 그것을 차용한 이후에 생긴 것들이다. 특별한 법령에 의해 만들어진 결정들도 법적인 것에 포함된다. 어떤 사람들은 정의가 모두 법적인 것과 비슷하다고 생각하지만, 이것은 틀린 생각이다. 분명히 어떤 것은 자연적인 것이고, 어떤 것은 법적인 것이다. 모든 것이 변화한다고 해도 그 차이가 있다. 이것은 마치 오른손이 우선하는 것이 자연적이지만, 모든 사람이 양손잡이가 될 수 있다는 것과 비슷하다.

   약속이나 편의에 따라 정의로워진 것은 마치 표준적인 도량형과 같다. 또한 본성에 의해 정의롭지는 않은 것이 특정한 사람들이나 집단 속에서 정의로울 수는 있지만, 그런 정의로운 것은 모든 곳에서 다 정의롭지는 않다. 하나의 정치체제가 본성적으로 가장 좋다고 하더라도, 정치체제들은 모든 곳에서 각각 다른 것처럼.

   정의롭고 법적인 것의 각각의 유형은 구체적인 것들에 관해 보편적인 것으로서 자리매김한다. 정의롭고 법적인 것의 각각의 유형에 관한 덕 속에서 행해진 행위들은 다수이지만, 정의롭고 법적인 것은 하나의 보편자이기 때문에 그 행위들 각각은 하나의 단일한 형체다. 또 부정의한 행위와 부정의한 것, 정의로운 행위와 정의로운 것은 다르다. 정의로운 것은 정의롭지만, 행해져야만 정의로운 행위가 된다. 부정의한 것에서도 마찬가지다. 그런데 사람들은 흔히 정의로운 행위를 정의의 행위(act of justice)라고 부르고, 부정의한 행위를 교정하는 것을 정의로운 행위라고 부른다.

8장 : 자발적인 것들만이 정의롭다거나 부정의하다고 불릴 수 있다. 자발적이라는 것은 내가 무엇을 하는지, 어떻게 하는지, 그 목적이 무엇인지를 알고서 어떤 종류의 행위를 한다는 것을 뜻한다. 또 그와 같은 행위를 다른 악덕으로 말미암아 행하지 않고 숙고 끝에 합리적으로 선택한 뒤에 했다면 그 행위를 한 사람은 부정의하다.

   정의롭거나 부정의한 행위는 위에서 쓴 것과 같다. 한 사람이 자발적으로 정의롭거나 부정의한 행위한 모든 경우에 그는 정의롭게 행위하거나 또는 부정의하게 행위한 것이다. 비자발적으로 행위했을 경우에는 정의롭거나 부정의하게 행위한 것이 아니다. 우연적으로 정의롭거나 부정의하게 행위하는 것은 가능하므로, 우연적으로 그렇게 되는 것은 예외다. 자발적이냐 그렇지 않느냐에 따라서 칭찬받거나 비난을 받는다. 자발적이라는 말은, 어떤 행위가 그 행위자의 능력 안에 있고, 또한 영향을 받을 사람, 사용될 수단, 또는 그 행위의 목적에 관해서 모르지 않고 알고 있으면서 한다는 뜻이다. 반면 무지 속에서, 행위자 자신의 제어를 넘어서, 그리고 강압 아래서 행한 것은 비자발적인 행위다. 또한 정의롭거나 부정의한 행위가 우연히 정의로워지는 경우도 있다. 그리고 자발적인 행위를 합리적 선택(숙고의 결과)으로 하는 경우가 있는가 하면, 그렇지 않은 경우도 있다.

   사람들이 다른 사람에게 손실을 끼치는 방식은 세 가지로 나뉜다. 합리적인 기대와 상반되는 손실이 일어났다면, 그것은 불운(misadventure)이다. 합리적인 기대와 상반되지는 않지만 악의(malice)는 없었다면, 그것은 실수(error)다. 무지 속에서 행해진 것도 실수라고 부른다. 무지 속에서 행해진 것은 그 행위의 본성에 관해서, 또는 사용되는 수단이나 목적에 관해서 행위자가 의도한 것과는 다르게 행해진 것이다. 알고서 했지만 사전에 숙고하지 않은 것은 부정의한 것(injustice)이다. 기개(spirit)나 감정, 다른 인간의 본성에 따라 행해진 것이 여기에 해당한다. 그런데, 사람들에게 해를 끼치고 이런 실수를 하는 것이 부정의한 것을 저지르는 것이고, 그들의 행위가 부정의한 것이기는 하지만, 그들이 부정의하거나 사악한(wicked) (상태인) 것은 아니다.

   그러면 부정의한 사람이 되지 않고서도 부정의한 것을 저지를 수 있다면, 어떤 종류의 부정의한 행위들이 부정의한 것을 저지른 사람을 부정의한 것 각각의 유형 속에서 부정의하게 만드는가? (즉, 부정의한 상태의 본질은 무엇인가?) 만약 여기에서 행위와 그 사람이 무관하다고 생각한다면, 예를 들어 도둑질을 하더라도 그 사람은 도둑이 아닐 것이고, 간통을 했더라도 그 사람은 불륜남(불륜녀)가 아닐 것이다.

   그러나 만약 이런 행위를 합리적인 선택에서 했다면, 그 행위자는 부정의하거나 사악하다. 이렇게 된다면, 불운과 실수나 부정의한 것과는 다르게, 행위의 첫 번째 원리가 자신에게 있기 때문이다. 이 논의는 어떤 행위가 정의로운가 그렇지 않은가에 관한 것이다. 이런 맥락에서, 합리적인 선택에 의해서 다른 사람을 해쳤다면, 그는 부정의하게 행위한 것이고, 비례와 공평함을 공격하면서 한 사람을 부정의하게 만드는 부정의의 행위(act of injustice)를 저지르는 것이다. 반면 어떤 비자발적인 행위들은 이해할만 하지만, 다른 비자발적인 행위들은 그렇지 않다. 무지 속에서 만들어지지 않았을 뿐 아니라 무지를 통해 만들어진 실수는 이해할만하다. 반면 무지를 통해서 만들어지지 않고 인간에게서 자연스러운 정도의 감정을 통해 무지 속에서 만들어진 실수는 이해할만하지 않다.

9장 : 부정의는 나쁜 것을 (적절한 정도보다) 더 많이 갖는 것과 좋은 것을 (적절한 정도보다) 더 적게 갖는 것으로 나뉜다. 자발적으로 나쁜 것을 더 많이 갖는 것은 자발적으로 할 수 없다고 보는 것이 옳다. 그러나 좋은 것을 더 적게 갖는 것은 자발적인 경우가 있다. 또 이런 부정의한 관계에서는 적절하지 않게 행한 사람은 언제나 부정의하지만, 적절하지 않은 만큼 받은 사람이 언제나 부정의하다고 할 수는 없다. 또한 정의로운 사람이 되거나 부정의한 사람이 되는 것은 정의로운 행위를 하거나 부정의한 행위를 하는 것보다 훨씬 어렵다.

   8장의 논의는 정의와 부정의를 행하는 문제였다면, 9장은 정의롭다고 간주되거나 부정의(한 일)를 당하는 문제에 관한 논의다. 8장에서는 자발적이지 않은 한 정의롭다, 부정의하다고 부를 수 없다고 언급했다. 그렇다면 정의롭다고 간주되거나 부정의를 당하는 것도 자발적이어야만 그렇게 말할 수 있는가? 또는 모두 비자발적인가? 또는 어떤 경우에는 자발적이고 그와 다른 경우에는 비자발적인가? 또, 부정의한 것과 함께 다뤄지는 것(had been dealt with an injustice, suffer something unjust)은 부정의하게 간주되는 것(being treated unjustly)은 다른가, 같은가? 우선 부정의한 것과 함께 다뤄지는 것과 부정의하다고 간주되는 것은 다르다. 이는 마치 부정의한 행위를 하는 것과 부정의한 상태에 있는 것이 다른 것과 같다. 이는 정의에 관해서도 마찬가지다. 또한 정의로운 상태에 있는 것과 정의롭게 간주되는 것도 다르며, 이는 부정의에 관해서도 마찬가지다.

   그렇다면 자해를 하거나, 망나니같은 사람에게 자신을 무방비로 노출시키는 사람에 관해 생각해보자. 이들은 그 행위에 관해서 잘 알고 있으며, 따라서 자발적으로 부정의한 것과 함께 다뤄지고 있다고도 볼 수 있다. 그런데 이 책의 논의에 따르면, 아무도 자발적으로 부정의한 것과 함께 다뤄지려고 하거나 또는 부정의하게 간주되려고 하지 않는다. 왜냐하면, (1권에서 언급했듯) 인간의 모든 활동은 어떤 목적 즉 선을 추구하기 때문이다. 그러면 이 논의는 실제로 벌어지는 구체적인 상황과 일치하지 않는 것인가?

   그런데 부정의한 것과 함께 다뤄지는 것과 부정의하게 간주되는 것을 나눈다면, 자해나 무방비 노출의 경우를 이 논의에서 소화할 수 있다. 사람들 부정의한 상태에 스스로 빠지려고(즉 스스로가 부정의하게 간주되는 것을) 원하는 것은 인간의 본성(선의 추구)에 의해서 불가능하지만, 다른 악덕에 의해서 부정의한 것과 함께 다뤄지려고 하는 경우는 가능하다. 자제력이 없는 사람이 여기에 해당한다. 그런데 그는 올바른 행위를 할 수 있는 상태에 있지 않으므로, 그의 행위는 무지 속에서 한 행위가 되기 때문에 비자발적이다. 또한 누군가가 부정의한 행위를 하지 않는 한, 부정의한 것과 함께 다뤄질 수도 없다. 따라서 부정의한 것과 함께 다뤄지는 것은 비자발적이다.

   또 다른 자발적인 부정의의 문제를 살펴보자. 만약 다른 이에게 그가 받을만한 적절한 보상보다 더 많이 분배한 사람은 자발적으로 부정의한 것인가? 이것은 얼핏 보기에는 자발적으로 부정의를 저지른 것으로 보인다. 그러나 자신이 더 적게 가지고, 다른 사람들이 더 많이 가지게 하려고 노력하는 것은, 좋은 사람들이 할법한 행위이다. 또한 그는 그가 원하는 것과 반대되는 행동으로 인해 고통받은 것이 아무것도 없다. 이런 의미에서 그는 부정의하지 않고, 또한 다른 방식의 이익(명예, 고귀함)을 얻기도 한다. 그렇게 많이 분배된 것을 받은 사람이 부정의하지도 아니다. 부정의한 상태에 있는 사람이란, 부정의한 것을 가지고 있는 사람이 아니라, 부정의한 것을 하는 사람이기 때문이다. 많은 양이라는 부정의한 것의 첫 번째 원리는 받는 사람이 아닌 주는 사람에게 있다는 것은 너무나도 당연하다.

   이런 분배 판정을 무지 속에서 내리는 경우도 있다. 이런 경우에는 분배하는 사람이 부정의하게 행위한 것도 아니고, 그의 판정이 부정의한 것도 아니다. 그러나 그가 자신이 무엇을 하는지 알고서도 부정의하게 판정했다면, 그는 탐욕스러운(부정의한) (상태인) 것이다.

   이렇기 때문에 정의로운 행위나 부정의한 행위를 하기는 쉬워도, 정의롭게 행위하거나 부정의하게 행위하는 것은 둘 다 매우 어려운 일이다. 이는 개별적인 행위는 하기 쉽지만, 특정한 상태에서 행위한다는 것은 매우 어려운 일이라는 뜻이다. 어떤 행위가 정의로운 행위라는 것을 아는 것은 법에 부합하는가에 관한 단순한 앎에 속하지만, 정의롭게 행위하는 것은 어떤 행위가 행해져야 하는가 또는 어떤 분배가 옳은가에 관한, 쉽게 알기 힘든 어떤 것이다.

10장 : 공평무사함(공평함, 근원적 공정성; equity, equitable)은 법이 규정한 보편적인 것을 구체적인 것에 잘 고려하는 정의로움을 뜻한다. 모든 사건이 보편적인 것에 일치하지는 않기 때문이다.

   공평무사함은 정의인 것처럼 보이지만, 무조건 동일한 것도 아니면서 완전히 다른 것도 아니다. 이것은 정의로움의 어떤 한 종류보다는 우선하지만, 그럼에도 불구하고 정의로운 것이다. 특히 법적 정의에 대해서 더 우선하는 것으로 보인다. 법은 보편적이지만, 보편적인 용어로는 설명할 수 없는 사건들이 분명히 있기 때문이다. 이런 상황에서, 보편적인 용어로서의 법을 고려해서, 보편적인 용어로서 설명할 때 실수가 발생할 수 있거나 또는 공백이 생겨있는 부분을 메우는 일은 옳다. 이는 마치 법을 만든 사람이 지금 현재에 와서 그 법을 통해 이야기하고 있는 것이 될 것이며, 이것이 공평무사함이다.

   그러므로 공평무사함은 정의로우며, 어떤 종류의 정의보다 더 낫다. 그러나 넓은 의미의 정의(unqualified justice)보다 나은 것은 아니며, 구체적인 면의 부족함에서 귀결될 실수보다 더 낫다는 제한적인 의미를 지닌다. 그리고 이렇게 보편성이 결핍된 곳, 법의 교정이 공평무사함의 본성이다. 몇몇 사건들에 관해서는 법제화하는 것이 불가능하며, 이럴 때는 마치 레스보스 섬의 건축에서 쓰이는 납자처럼 유연한 기술이 필요하다.

11장 : 자발적으로 부정의한 상태에 있는 사람이 된다는 것은 불가능하다; 부정의를 당하는 것보다는 부정의하게 행위하는 것이 훨씬 더 비난받을만하다. 우연에 의해 더 나쁜 경우가 가끔 있다.

   전체적이고 넓은 의미에서의 정의는 법을 따르는 것이다. 법은 각각의 덕에 따른 행위들을 하라고 한다. 반대로 법이 허락하지 않는 것은, 금지된 것이다. 보복하려는 것도 아니면서 다른 사람에게 자발적으로 해를 입힌다면, 그는 부정의하게 행위한 자발적 행위자다. 화를 참지 못하고 자해를 한 사람도 그것을 자발적으로 할 수 있는데, 이 또한 법이 허락하지 않는다. 그러므로 그는 자발적으로 부정의하게 행위한 것이다. 그런데 이렇게 자발적으로 부정의하게 행위한 사람들은, 도시에 해를 입힌 사람들이라고 볼 수 있다. 그는 자발적으로 부정의한 것과 함께 다뤄졌는데, 아무도 자발적으로 부정의하게 간주되지는 않기 때문이다. 그러므로 도시는 이들에게 불이익을 준다.

   또 자기 스스로를 부정의하게 간주하는 것도 불가능하다. 여기에서의 부정의는 좁은 의미에서의 부정의로, 부정의한 상태를 뜻한다. 우리가 스스로를 부정의하게 간주한다고 말하는 것은, 사실 그들은 겁이 많은 상태에 있는 사람과 같은 방식으로 사악한 것이지 사악함 자체를 소유하고 있고 그에 따라 부정의하게 행위하기 때문에 사악해지는 것이 아니다. 또한 부정의한 사람은 좋은 것을 적절한 몫보다 더 많이 가지려고 하는 것이면서, 동시에 자신에게 해를 입히는 것이다. 이 둘은 동시에 일어날 수 없다. 그러므로 자기 스스로를 부정의하게 간주한다는 것은 불가능하며, 정의는 반드시 둘 이상의 사람 사이에서 발생한다.

   합리적 선택의 결과로서 자발적으로, 복수하기 위해 부정의한 것을 가하는 사람은, 자발적으로 스스로를 부정의하게 간주하는 것처럼 보이기도 한다. 그러나 대개 이런 경우는 부정의하게 행위하는 것으로 보이지 않는다. 한 편으로는 자발적으로 스스로를 부정의하게 간주할 수 있다고 말하는 것처럼 보인다. 반면에 부정의한 행위 없이는 부정의하게 될 수가 없는데, 자기 자신의 부분에게 부정의한 행위를 한다는 것은 이상하다.

   부정의하게 행위하는 것과 부정의한 것과 함께 다뤄지는 것은 둘 다 나쁘다. 둘 중에는 부정의하게 행위하는 것이 더 나쁘다. 부정의하게 행위하는 것은 비난받을만하고, 완전하거나 그 비슷한 악덕을 포함하고 있지만, 부정의한 것과 함께 다뤄지는 것은 비난받을만하지도 않고 악덕을 포함하지도 않기 때문이다.

   의미의 이전과 유사성에 의해서, 한 사람과 그 스스로의 사이에서는 아니지만 그의 특정한 부분들 사이에서는 어떤 종류의 정의가 있는 것으로 여겨진다. 그러나 이것은 완전한 의미의 정의가 아니다. 그런데 이런 것에 초점을 맞춘 사람들은, 이런 부분들 사이에서 그들의 욕망과 상반되는 것들에게 해를 입히는 것도 가능하기 때문에, 한 사람 자체에 대한 불의와 같은 것이 있을 수 있다고 생각했다. 그들은 마치 통치하는 사람과 통치받는 사람 사이의 과계 속에서 어떤 정의로운 것이 있다는 것이다.

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* 현재까지 나온 니코마코스 윤리학 번역본