스피노자 철학에서 자기원인 개념

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스피노자 철학에서 자기원인 개념

1. 자기원인 개념의 수용

자기원인(causa sui) 개념은 신 또는 자연(Deus sive Natura), 또는 코나투스(conatus) 개념 등과 더불어 스피노자 철학을 대표하는 개념으로 간주되어 왔으며, 이는 그럴 만한 자격을 지닌 개념으로 볼 수 있다. 하지만 사람들이 자기원인 개념을 스피노자 철학을 대표하는 개념으로 간주한다는 사실은 긍정적인 의미보다는 부정적인 의미를 더 많이 함축하는 것으로 보인다. 곧 자기원인 개념은 형용모순이거나 또는 적어도 불가해한 어떤 것으로, 이는 스피노자 철학의 신비적이고 불가해한 성격을 잘 드러내 준다는 것이다(니체 『선악을 넘어서』, 하이데거의 『동일성과 차이』, 헤겔의 『회의주의와 철학의 관계』).
  이 글에서 우리가 보여주려고 하는 것은 자기원인 개념에 대한 새로운 해석 가능성이다. 이 개념에 대한 통상적인 수용방식들은 이 개념이 보여 주는 외양적인 형용모순적 성격에만 치중함으로써 이 개념이 스피노자 철학, 특히 『윤리학』에서 지니고 있는 의미와 기능을 간과해 왔다. 스피노자 철학에서 자기원인 개념의 의미와 기능을 정확히 파악하기 위해서는 일차적으로 이 개념이 『윤리학』에서 실제로 사용되는 방식에 대한 꼼꼼한 문헌학적 분석이 필요하다. 이 분석을 통해 우리는 먼저 자기원인 개념의 정의 및 이 개념의 활용방식이 매우 특이하다는 점을 보여줄 것이다. 그리고 이러한 특이성의 이유를 해명하기 위해 우리는 『윤리학』 이전의 저작에서 자기원인 개념의 용법 및 데카르트의 『『성찰』의 반론에 대한 답변들』에서 이 개념의 의미를 검토할 생각인데, 이러한 검토는 이러한 특이성이 사실은 자기원인 개념의 비신학적 용법에서 비롯했다는 점을 보여줄 것이다. 마지막에서 우리는 이러한 논의에 기초하여 스피노자 철학에서 자기원인 개념은 초월성에 대한 비판과 내재적 관계론의 기초를 마련하기 위해 설정된 개념이며, 이는 스피노자의 주요 개념들 및 인과론, 그리고 윤리학에 이르기까지 여러 가지 함축을 지니고 있다는 점을 보여줄 것이다. 

2. 자기원인 개념에 대한 텍스트 분석

1) 자기원인 정의의 독특성

자기원인 개념은 『윤리학』 1부 [신에 대하여De Deo]의 첫번째 정의로 제시된다. 이 때문에 많은 사람들, 특히 헤겔은 이 개념이 절대자, 또는 신을 표현해 주고 있다고 간주한다. 하지만 『윤리학』의 자기원인에 대한 정의는 주목할 만한 문법적,의미론적 비규정성을 보여준다. 스피노자는 자기원인을 다음과 같이 정의하고 있다. “나는 자기원인을, [1] 그 본질이 실존을 함축하는 것으로, 또는 [2] 그 본성이 실존하는 것으로밖에는 인식될 수 없는 것으로 파악한다Per causam sui, intelligo id, cujus essentia involvit existentiam, sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens.” 문법적인 차원에서 우선 주목할 만한 것은 우리가 “것”으로 번역한 “id”라는 중성지시대명사다. 이는 완전히 비규정적인 표현으로서, 단어 그 자체만으로는 절대자 또는 실체만이 아니라, 양태, 곧 사람이나 기타 사물 중 그 어떤 것이든 가리킬 수 있는 것이다. 만약 스피노자가 자기원인이라는 개념으로 신 또는 절대자를 표현하려고 했다면, 왜 그는 곧바로 “나는 자기원인을, 그 본질이 실존을 함축하는 신으로, 또는 ～인 신으로 파악한다”고 하지 않았을까? 이것이 자기원인 정의와 관련하여 첫번째로 제기되는 물음이다.
  그런데 이러한 비규정성은 우리가 자기원인 정의의 내용을 살펴볼 경우 또다른 측면을 드러낸다. 문제는 스피노자의 정의에서 제시된 내용을 자기원인 개념의 정의로 볼 수 있느냐 하는 점이다. 자기원인 정의에 나오는 두 가지 규정은 스피노자가 자신의 정의에 고유하게 부여하는 내용이라기보다는 데카르트가 『성찰』이나 『『성찰』 반론들에 대한 답변들』에서 신존재증명 과정에서 제시하고 있는 규정들이기 때문이다(AT VII, 65-68). 따라서 이처럼 다른 맥락에서 제시된 규정들을 첫번째 정의로 제시한 이유는 무엇이고, 그 경우 스피노자 정의의 독창성은 어디에 있는가라는 질문이 제기된다.

2) [신에 대하여]에서 자기원인 개념의 이례적인 용법

『윤리학』에서 자기원인 개념은 1부에서만 사용되고 있으며, 그것도 단 6차례, 곧 정의 1(G II 45), 정리 7의 증명(G II 49), 정리 12의 증명(G II 55), 정리 24의 증명(G II 67), 정리 25의 주석(G II 68), 정리 34의 증명(G II 77)에서 사용되고 있을 뿐이다. 『윤리학』에서 자기원인 개념의 용법은 자기원인에 대한 정의만큼이나 독특한 특징을 보여 준다.
  첫째, 자기원인 개념은 네 번의 증명에서 사용되고 있는데, 주목할 만한 것은 정리 7의 증명이다. 정리 7은 “실체의 본성에는 실존함이 속한다Ad naturam substantiae pertinet existere”이며, 그 증명은 “[A] 실체는 다른 사물에 의해 생산될 수 없다(앞의 정리의 따름정리에 따라). [B] 따라서 이는 자기원인일 것이다. [C] 곧 (정의 1에 따라) 그 본질은 필연적으로 실존을 함축한다. 또는 그 본성에는 실존함이 속한다Substantia non potest produci ab alio(per Coroll. Prop. praeced.); erit itaque causa sui, id est(per Defin. 1), ipsius essentia involvit necessario existentiam, sive ad ejus naturam pertinet existere”이다. 이 정리의 증명의 특징은 제대로 된 증명으로 보기 어렵다는 점에 있다. 왜냐하면 스피노자는 “실체는 다른 사물에 의해 생산될 수 없다”고 말한 뒤에 곧바로 “따라서 이는 자기원인일 것이다”라고 말하면서, 정의 1에서 표현된 자기원인의 내용을 제시하고 있지만, 정당한 증명이라면 오히려 A에서 어떻게 C라는 내용이 논리적으로 따라나오는지를 보여줌으로써, 마지막에 B, 곧 “따라서 이는 자기원인일 것이다”라는 결론을 내려야 하기 때문이다. 이는 스피노자가 얼마든지 증명의 형식에 맞는 증명을 제시할 수도 있었을 것이라는 점을 고려해 볼 때 매우 주목할 만한 현상이다.
  둘째, 자기원인 개념이 보여주는 또다른 변칙적 성격은 이 개념이 신존재증명에서는 전혀 사용되고 있지 않다는 점이다. 곧 『윤리학』에서 신의 실존에 관한 네 가지 증명이 제시되고 있는 정리 11의 증명과정에서는 전혀 나타나고 있지 않다는 점이다. 이는 뒤에서 보게 되겠지만, 데카르트에서 이 개념의 용법이나 『윤리학』 이전의 저작에서 이 개념의 용법과 관련하여 주목할 만한 변칙, 이례성이다.

3) 『윤리학』 이전 저작에서 자기원인 개념의 용법

『윤리학』 이전의 저작에서 자기원인이라는 표현은 여러번 사용되고 있다. 『지성개선론』에서는 단 한 차례(92절) 사용되고 있고(G II 34)), 『윤리학』이 저술되기 이전의 서신교환에서도 한 차례 사용되고 있지만(G IV 11), 네덜란드어 번역본만 남아있는 『소론』에서는 라틴어의 “causa sui”에 해당하는 “oorzaak van zich”라는 표현은 8번 등장한다.
  이중 주목할 만한 용법은 첫째, 우리가 위에서 자기원인에 대한 통상적인 관점이라고 부른 것, 곧 니체가 조롱하고, 헤겔이 사변화한 자기자신에 대한 자기의 시간적 선행성이라는 관점을 비판하고 있는 『소론』 2부 17장 5절의 용법이다.
  둘째, 좀더 주목할 만한 것은 자기원인 개념이 선험적 신증명의 맥락에서 사용되고 있다는 점이다. 이는 『소론』에서 자기원인에 관해 비교적 명시적인 규정을 제시하고 있는 두 가지 용례(1부 1장 10절(G I 18); 1부 7장 12절(G I 47))에서 분명히 나타나는데, 이 두 용례는 모두 후험적 신증명에 대한 선험적 신증명의 우월성을 주장하는 것과 관련되어 있다. 이 두 가지 용례의 특징은 다음과 같이 요약될 수 있다. 첫째, 선험적 증명은 후험적 증명보다 우월한데, 이는 선험적 증명은 자기원인으로부터 증명하기 때문이다. 둘째, 그런데 역으로 스피노자는 후험적 증명의 열등성은 외적 원인으로부터 진행한다는 데 있다는 점을 지적하고 있으며, 따라서 자기원인 개념의 중요성은 이것이 바로 내적 원인이라는 데 있다는 점을 알 수 있다.

3. 데카르트와 자기원인 개념의 발명

『윤리학』에서 자기원인 개념의 용법의 특이성을 좀더 정확히 파악하기 위해서는 데카르트의 용법을 고찰해 보는 게 필요하다. 자기원인 개념을 처음으로 실정적으로 사용한 데카르트는 『성찰』에 대한 [논박]에 답변하면서 이 개념을 [첫번째 답변]과 [두번째 답변], [네번째 답변] 세 차례에 걸쳐 사용하고 있다. 여기서의 용법은 다음과 같은 특징을 지닌다.
  1) 데카르트는 [답변들]에서 자기자신에 대한 시간적 선행성이라는 관점을 배제하고 원인 개념을 생산적인 것으로 이해하고 있다. “나는 어떤 것이 자기자신의 작용인이 되는 것이 불가능하다고 말하지 않았다.  ... 원인의 개념은 엄밀히 말하면 단지 원인이 자신의 결과들을 생산하는 한에서만 적용될 수 있으며, 따라서 그것에 앞서지 않는다.”(AT VII, 108―강조는 인용자) 이는 왜 스피노자가 『소론』 2부 17장 5절에서 시간적 선행성이라는 의미에서 자기원인 개념에 대하여 부정적으로 평가했는지 알 수 있게 해준다.
  2) 데카르트는 일종의 충족이유율의 최초형태를 제기하면서, 작용인으로서의 자기원인 개념은 최초 원인의 가능성을 근거짓기 위해서 필수적이라고 주장한다. 최초 원인은 자기원인의 형태로만 가능하며, 그렇지 않을 경우 무한소급에 빠지게 되기 때문이다. 따라서 데카르트는 “하지만 나는 아주 거대하고 소진될 수 없는 권능을 소유하고 있어서, 최초로 실존하기 위해 다른 어떤 것의 도움을 요구하지 않았고, 지금도 자신의 보존을 위해 어떤 도움도 요구하고 있지 않으며, 따라서 어떤 의미에서 자기자신의 원인인 어떤 것이 실존할 수 있다는 점을 기꺼이 인정한다”(AT VII, 108-109)고 주장한다.
  두번째 측면은 데카르트 철학 체계의 전개과정에서 매우 중요한 함의를 갖는데, 이는 이 정식이 인과율을 피조물의 영역에 한정시키지 않고, 신 자신을 포함하는 모든 존재자의 영역으로 확대하고, 따라서 존재의 가장 보편적인 원리로 확립하고 있기 때문이다. 이는 [답변들]의 데카르트를, 아퀴나스와 구분시켜 줄 뿐만 아니라, 인과성의 범위를 관념의 영역에 국한시키는 『성찰』의 데카르트와도 구분시켜 주는 핵심적인 차이점이다. 더 나아가 데카르트는 이처럼 최초로 자기원인 개념을 실정적으로 사용함으로써 1630년 이래 자신의 형이상학의 숨은 원리로 작용해 온 영원진리 창조론과 갈등에 빠지게 된다. 왜냐하면 영원진리 창조론의 형이상학적 핵심이 일체의 가지성의 원리를 넘어서는 신의 파악 불가능한 초월성에 있다면, [답변들]의 자기원인 개념은 이처럼 인과율 또는 근거율을 신 자신을 포함하는 보편적 원리로 격상시킴으로써, 신 자신조차도 이 원리에 따를 수밖에 없게 만들기 때문이다. 따라서 데카르트는 아르노에 대한 [네번째 답변]에는 자기원인이라는 개념이 유비적인 의미만 지니고 있다고 주장하고 있지만, 이 역시 여전히 인과율의 적용을 받기는 마찬가지다. 

4. 스피노자의 자기원인 개념의 독특성: 이례성의 해명

이러한 우회는 우리가 『윤리학』에서 자기원인 개념의 용법을 좀더 정확히 이해할 수 있게 해준다. 

1) 초월성 비판과 내재적 관계론의 확립

『윤리학』에서 자기원인 개념의 가장 중요한 특징은 신학적 맥락에서 벗어나 있다는 데 있다. 곧 스피노자는 이 개념을 신존재증명과 관련하여 사용하고 있지 않으며, 더욱이 자기원인 개념이 실체(정의 3)나 신에 대한 정의(정의 6)가 제시되기에 앞서 정의 1에 제시되고 있는 데서 알 수 있듯이 이는 신과 결부되어 제시되지도 않는다(정리 12의 증명에서 비로소 자기원인과 신은 결부된다. 그러나 이는 신의 실존이 증명된 이후의 일이다). 이는 매우 주목할 만한 사실인데, 자기원인 개념을 반박한 철학자 또는 신학자들 모두는 단지 이 개념이 자기모순적이기 때문만이 아니라, 또한 이 개념이 신의 초월성이나 신의 무한성과 어긋나기 때문에 이를 반박했으며, 데카르트는 선험적 신존재증명의 가능성을 확립하기 위해 어떤 식으로든 자기원인 개념을 실정적인 개념으로 만들려고 했기 때문이다.
  한 가지 예를 들어보자. 토마스 아퀴나스는 신존재증명의 두번째 길에서 자기원인 개념을 다음과 같이 비판하고 있다. “하지만 어떤 것이 자기자신의 작용인이라는 것은 발견되지도 않고, 가능하지도 않다. 왜냐하면 이렇게 되기 위해서는 그것은 자기자신보다 선행해야 하는데, 이는 불가능하기 때문이다. 그런데 작용인들을 따라 무한하게 소급해 가야 한다면, 최초 원인은 존재하지 않게 될 것이다. 따라서 필연적으로 모든 사람이 신이라 부르는 최초의 작용인이 실존한다는 점을 긍정해야 한다.”(신학대전』 1부 두번째 문제 제 3절 Iª q. 2 a. 3 co.) 경험적으로 존재하는 이 세계, 이 세계에서 발견되는 작용인의 질서가 가능하기 위해서는 이를 근거짓는, 또는 적어도 이를 시작하는 최초의 원인이 존재해야 한다는 게 아퀴나스의 논변이다. 이는 아퀴나스의 논변은 다른 신존재증명과 마찬가지로 근거의 정초라는 맥락, 곧 논리적 요청이라는 맥락에 놓여있음을 의미한다. 데카르트의 독창성이 존재한다면, 그는 『성찰』에서는 관념들의 인과성에 따라, 그리고 ⌈답변⌋에서는 보편적인 인과성에 따라 선험적으로 신존재를 증명하려고 했다는 데 있다.
  하지만 스피노자에서 자기원인은 정의, 그것도 첫번째 정의로 제시된 데서 알 수 있듯이 일체의 증명의 맥락, 논리적 요청의 맥락에서 벗어나 있다. 이는 스피노자에서 자기원인은 이러저러한 존재의 필연적 실존을 의미하는 게 아니라, 필연적 실존 그 자체를 가리킨다는 점을 의미한다. 곧 이는 누구에게 귀속되기 이전의, 누구의 실존으로 존재하기 이전의, 있음이라는 사태 자체이다. 따라서 자기원인 개념의 사용에서 스피노자에게 독창성이 있다면, 이는 무엇보다도 이 개념을 신존재증명이라는 맥락에서, 어떤 존재의 실존을 증명하는 논거라는 기능에서 벗어나게 했다는 데 있다.
  그러나 그렇다면 스피노자에게는 우연과 무질서만이 남지 않는가? 스피노자 철학에서 거듭 강조되는 필연적 질서는 어떻게 되는가? 이에 관해 스피노자는 주목할 만한 일관성을 보여준다. 문제는 스피노자의 근거율의 독특성에 있다. 스피노자는 정리 11의 신의 실존 증명에서 주목할 만한 근거율 테제를 제시한다. “모든 사물에 대해, 그것이 실존한다는 점에 대해서만이 아니라 그것이 비실존한다는 점에 대해서도 원인 또는 이유(causa seu ratio)가 존재해야 한다.” “왜 무가 아니라 어떤 것이 존재하는가?”([자연과 은총의 원리] 7절)라는 라이프니츠에 고유한 근거율과 비교해 볼 때, 이 테제의 고유성은 무와 실존을 동등한 두 개의 항으로 정립하는 게 아니라, 비실존, 곧 무를 이미 실존의 한 양태로 포섭하고 있다는 점이다. 이는 첫째, 스피노자에게 무는 가능한 사태가 아니라는 것을 의미하며, 둘째, 논리적 근거, 인과적 원리는 항상 이미 일어난 있음이라는 사태, 곧 자기원인의 사태 이후에 적용가능하다는 것을 의미한다. 따라서 우리는 왜 정리 11에서 자기원인이 증명의 근거로 사용되지 않고, 대신 이것에서 파생된 근거율 테제가 사용되는지 이해할 수 있으며, 또한 왜 스피노자에게 필연적 질서가 존재하는지도 이해할 수 있다. 
  따라서 이처럼 자기원인과 근거율이 제시된 이후에는 내재적 관계만이 존재할 수 있게 된다. 스피노자가 내재성을 줄곧 강조하는 이유가 바로 여기에 있다. 우선 주목할 만한 것은 『소론』의 [대화]에서부터 『윤리학』에 이르기까지 지속적으로 나타나는 스피노자의 어휘법이다. 곧 스피노자는 내재적 원인(causa immanens)과 타동적 원인(causa transiens)을 계속 구분하면서, 신 또는 실체는 내재적 원인(자신의 결과를 자신 안에서 생산하는 원인)이지 타동적 원인(자기 바깥에 자신의 결과를 산출하는 원인)이 아니라는 점을 강조하고 있다. 또한 스피노자는 『소론』 이후에야 비로소 실체-우유라는 전통적인 용어법 대신 실체-양태 또는 실체-변용이라는 용어법을 사용하고 있는데, 이 역시 내재성에 대한 강조를 말해 준다. 곧 우유가 “실체 없이 존립할 수 있는 것”인데 반해, 양태는 항상 “실체 안에서만 존재할 수 있다”는 의미에서, 실체와 양태 또는 변용이라는 용어법은 자기원인에 동반된다고 볼 수 있다. 마찬가지로 “신은 자기원인이라고 불리는 것과 같은 의미에서(eo senus) 모든 사물의 원인이라고 불려야 한다”(1부 정리 25 주석)는 스피노자의 주장 역시 내재적 관계의 형성과 결부되어 있다.  

2) 인간학적 함의

  자기원인 개념의 인간학적 함의는 무엇인가? “신은 자기원인이라고 불리는 것과 같은 의미에서 모든 사물의 원인이라고 불려야” 하며, 따라서 신이 모든 사물에 내재적으로 활동한다는 것은 모든 사물을 필연의 법칙에 구속시킴으로써 이 사물들의 자유 또는 능동성의 여지를 박탈하는 것이 아니라, 정반대로 이 사물들의 능동성의 근거가 된다. 정의상 강제하거나 구속한다는 것은 외재적 관계를 전제한다. 하지만 신은 절대적으로 무한한 존재, 따라서 일체의 외재성을 허용하지 않는 존재이기 때문에 아무것도 강제하거나 제약하지 않으며, 오히려 유한한 사물의 “자기”, 곧 능동성의 근거를 제공해 준다. 유한한 사물은 본질과 실존이 불일치하는 존재자이기 때문에 “절대적” 자기, 절대적으로 능동적인 존재자일 수는 없으나, 내재적 원인으로서의 신 덕분에 원초적인 능동성을 부여받고 있다.
  그러나 이는 말하자면 3인칭의 관점이다. 곧 1인칭의 관점에서 볼 때 스피노자의 세계는 의미의 상실을 가져 온다. 스피노자는 『윤리학』 1부 [부록]에서 목적론에 대한 신랄한 비판을 제시한다. 그에 따르면 목적론적 관점은 스스로가 자유롭다고 생각하고 인간은 “왕국 속의 왕국”을 이룬다고 생각하는 인간의 가상의 투사에서 생긴다. 궁극적 목적에 따른 자연적 질서가 존재한다는 생각을 스피노자는 1인칭의 가상으로 폄훼해 버리는 것이다. 그러나 사람들은 대부분 이러한 가상 속에서, 스피노자가 상상이라고 부르는 세계 안에서 살아간다. 이를 3인칭의 관점에서 폄훼하는 것과 상상의 세계 속에서 살아가는 인간들이 스스로 이를 변화시키도록 하는 것은 전혀 다른 일이다. 따라서 스피노자의 실천철학적 과제는 자기원인에서 비롯하는 이 두 가지 인간학적 함의들을 어떻게 결합시키는가에 놓여 있다.

차이에서 유령론으로-2

3

  많은 사람들이 인정하는 것처럼 데리다의 최근 작업들 중 가장 중요한 것은 󰡔유령들󰡕이다. 이는 이 책에서 데리다가 마르크스의 사상에 대해 최초로 체계적인 분석을 수행하고 있을 뿐 아니라, 자신의 정치철학의 주요 요소들을 제시하고 있기 때문이다. 따라서 󰡔유령들󰡕 (및 최근의 작업 전체)은 데리다 자신의 초기 문제설정의 ‘내재적 정정’과 마르크스의 유산에 대한 ‘비판적 상속’이라는 이중적 관점에서 읽혀져야 한다. 

  󰡔유령들󰡕에서 제시되고 있는 데리다의 철학적․정치적 문제설정은 유령론(hantologie)으로 집약된다. 차이가 차이와 음성상으로 구분되지 않는 것과 마찬가지로 존재론(ontologie)과 음성상으로 제대로 구분되지 않는 ‘유령론’은 차이의 문제설정의 핵심을 계승하면서 이를 정치의 해체를 위한 요소들로 재가공하는 역할을 수행한다. 우선 유령론은―차이가 현전의 철학을 해체시키는 것을 목표로 하고 있는 것과 마찬가지로―생생한 현재의 순수성을 보존하기 위해 계속해서 되돌아오는(revenant) 유령들(spectres/revenants)을 몰아내고자 하는 존재론(“존재론은 하나의 푸닥거리이다.”(󰡔유령들󰡕, 283))을 해체시킨다. 이때 유령은 살아있는 존재는 아니지만 계속 출몰하고 되돌아온다는 의미에서 완전히 소멸해 있는 것도 아니며, (면갑 속에 가려져 있어) 그 동일성을 확인할 수 없는 “어떤 한 타자로서의 어떤 것/하나”(quelqu'un comme quelqu' un d'autre)(󰡔유령들󰡕, 18)¹⁾로 남아있다는 의미에서 탁월하게 차이적인 것이다. 하지만 유령론은 시간내기의 문제와 관련해서는 차이의 문제설정과 상이한 면모를 보여준다. 즉 차이의 문제설정에서는 시간내기의 작용이 생생한 현재의 시간화, 특히 목적론적 시간화를 해체하기 위해서 예정된 목적을 지연시키고 일탈시키는 작용으로 제시되고 있는데 비해, 유령론에서 시간내기는 근본적으로 (의사-)종말론적인 도래(à-venir)의 약속이라는 의미를 지니고 있다. 이러한 종말론적 시간성, 또는 “메시아주의없는 메시아적인 것”(󰡔유령들󰡕, 110)의 구조는 󰡔유령들󰡕에서 제시되고 있는 데리다 정치철학의 핵심적 요소 중 하나이며²⁾, 마르크스주의의 유산들에 대한 “선별적 상속”의 기본 원리를 구성하는 것이므로 좀더 상세히 살펴볼 필요가 있다.

  󰡔유령들󰡕에서 종말론적 시간성에 대한 고찰은 “The time is out of joint.”라는 햄릿의 탄식에서부터 출발하고 있다. 문맥대로라면 “시대가 제멋대로이다.” 정도로 번역될 수 있는 이 문장을 데리다는 시간에 대한 하이데거의 고찰 및 벤야민/레비나스의 정의 개념과 관련시켜 복합적으로 해석하고 있는데, 이때 핵심적인 것은 ‘out of joint’가 이중적 함의를 갖는다는 것이다. 즉 ‘out of joint/aus den Fugen/hors de ses gonds'는 한편으로는 원래 진행되어야 하는 대로 이루어지지 않고 연결고리, 이음매(joint/Fuge/gond)가 빠져 있는 것, 따라서 불의(adika)를 의미한다. 하지만 다른 한편으로는 예정된 시간적 진행이 현전의 질서이면서 동시에―정의와는 구별되는―법적 질서라는 것을 고려한다면, ‘out of joint’는 ‘현재’들의 선형적 연속에서 은폐되고 억압되어 있는 시간내기의 “증여 사건”이 드러날 수 있는 기회를 의미하기도 한다. 다시 말하자면 과거-현재, 현재, 미래-현재로 이어지는 선형적 시간화에서 의사초월론적 근거를 구성하는 것은 현전하는 것들을 이어주는 이음매로서의 joint인데, ‘증여의 사건’은 선형적 시간화에서는 현재들의 연속 속에서 억압되어 있다가 ‘out of joint’의 순간에서만 드러나는 것이다. 따라서 ‘out of joint’는 폭력과 일탈을 의미할 수 있는 반면, 그 자체 독점된 폭력에 다름아닌 법적 질서의 연속이 해체되고 전위될 수 있는 기회, 즉 (벤야민적 의미에서) “메시아적 정의”가 도래할 수 있는 기회가 될 수도 있다.

  이렇게 ‘out of joint’가 한편에서는 불의와 폭력, 다른 한편에서는 정의라는 두 가지 가능성의 동시적 개방을 의미하기 때문에, 이러한 가능성들의 선별이라는 문제가 제기된다. 어떻게 불의와 폭력의 위험 속에서 ‘out of joint’를 정의가 도래하는 기회로 만들 수 있는가? 데리다는 이 문제가 전적으로 우리가 타자에 대한 책임을 떠맡을 수 있는가에 달려있다고 생각하는데, 이러한 데리다의 관점은 “타자와의 관계가 곧 정의이다.”(󰡔유령들󰡕, 44)라는 레비나스의 함축적인 테제에서 유래한다. 레비나스적인 정의관에 따를 때 타자와의 관계는 어떤 존재가 자신의 동일성, 자신의 입장을 그대로 유지하면서 타자와 동등하게 맺는 관계가 아니라, 타자와의 “무한한 비대칭성” 속에서 자신의 입장을 “탈-정립(ex-position)”하면서 타자에게 스스로를 절대적으로 개방하는 것을 의미한다. 따라서 타자와의 관계, 또는 타자에 대한 책임을 떠맡는다는 것은 또한 자기의 동일성을 해체한다는 것을 의미한다.

  하지만 데리다에게서 이러한 타자에 대한 책임, 환대(hospitalité)는 일반적인 윤리적 요청에 그치는 것이 아니라 구체적인 정치적 쟁점들과도 긴밀한 관계를 맺고 있다. 일례로 데리다는 󰡔곶󰡕에서 유럽적 동일성의 상속과 비유럽적 이타성에 대한 개방의 문제를 상호연관된 문제로 취급하고 있으며³⁾, 󰡔유령들󰡕이 간행된 직후 이루어진 한 인터뷰에서는 환대의 대상 중 하나를 유럽의 이민노동자로 명시하고 있다⁴⁾.  따라서 유령론의 종말론적 시간성 역시 종교적인 것으로의 복귀나 칸트적 의미에서의 규제적 이념을 의미하는 것이 아니라, 지금-여기 도래하고 도래해야 하는 “[해방의] 약속의 형식적 구조 ... 해방의 약속의 특정한 경험”(󰡔유령들󰡕, 110)을 의미하며, 타자의 도래라는 정의의 사건에 대해 책임을 지고 환대할 것을 요구하는 실천적 명령을 함축하는 것이다. 이러한 의미에서 타자의 도래는 차이의 조건 자체이다. “이타성 없이는 차이도 없고, 독자성(singularité) 없이는 이타성도 없으며, 지금-여기 없이는 독자성도 없다.”(󰡔유령들󰡕, 60)

  이러한 타자에 대한 책임, 자기동일성의 해체는 마르크스를 포함한 근대적인 해방의 정치를 ‘선별적으로’ 상속하기 위한 가장 중요한 기준을 형성하는 것이기도 하다. 이는 데리다의 유령론이 푸코나 들뢰즈 등과 같은 다른 프랑스 철학자들의 사상과 더불어 탈해방적(post-emancipatory) 정치 또는 탈혁명적 정치의 문제설정을 구성하기 때문이다.

  마르크스주의로 대변되는 근대적 해방의 정치가 한편에서는 자율적 주체의 구성, 다른 한편에서는 지배구조의 전화를 자신의 고유한 대상으로 설정했던 것에 비해, 유령론의 탈해방적 정치는 이러한 해방의 정치의 역설, 즉 해방운동 자체가 또 하나의 폭력과 지배로 전도되는 역설의 경험에 대한 반성으로부터 출발한다. 데리다가 보기에 마르크스적인 해방의 정치는 현전의 존재론과 순수한 동일성의 인간학에 기초하여 유령과 현실, 적과 우리, 선과 악, 폭력과 해방 사이에 분명한 경계선이 그어질 수 있다고 생각한다⁵⁾. 그리고 해방의 정치는 지배구조의 전화(이것이 곧 혁명인데)를 통해 이러한 지배와 폭력이 소멸될 수 있다고 생각한다. 하지만 데리다에게서 지배자와 피지배자 사이에는 폭력과 저항의 관계가 존재함에도 불구하고, 절대적인 경계, 비대칭성은 존재하지 않는다. 오히려 절대적인 악, “원초적 폭력”(󰡔그라마톨로지󰡕, 226)은 유한자로서의 인간이 생존하기 위해서는 동일성과 고유성, 자기보존이 불가피하며, 이에 따라 또한 타자의 배제와 억압이 불가피하다는 사실에서 비롯된다. 그리하여 데리다가 볼 때 유령과 현실을 구분하려는 마르크스의 시도는 오히려 (혁명적 주체의) 순수한 동일성에 대한 마르크스의 집착을 보여주는 것이며, 자신의 유한성, 자신의 폭력성을 혁명의 목적론, 즉 지양의 목적론을 통해 삭제하려는 원초적 폭력의 간지(奸智)를 보여주는 것이다.

  따라서 데리다는 ‘현재’처럼 폭력적인 세계화의 질서 속에서 해방의 정치와 마르크스의 유산을 상속하고 보존하는 것이 우리 모두의 의무라고 말하지만, 또한 이러한 상속은 항상 비판적 선별을 요구한다고 주장한다. 유령들은 항상 “하나 이상이자 더 이상 하나가 아니”(le plus d'un)⁶⁾(󰡔유령들󰡕, 6)며, 우리가 그 유산을 기억하고 보존해야 하는 마르크스라는 유령이 존재한다면 또한 마르크스가 몰아내려고 했던 마르크스 자신의 유령도 존재하기 때문이다.

  󰡔유령들󰡕에서 이러한 선별적 상속의 과제는 데리다가 “새로운 인터내셔널”이라고 부르는 정치적 교통(communication), 또는 차이들 사이의 개방적 관계설정의 과제로 집약된다. 이는 분명 쉬운 과제는 아니다. 왜냐하면 이러한 과제는 한편으로 구조적인 착취와 폭력에 저항하기 위해서는 대항폭력의 조직이 불가피하다는 요구와, 다른 한편으로 근대적 해방운동의 역설을 넘어서기 위해서는 이러한 폭력은 스스로를 해체하는 폭력이어야 한다는 요구 모두를 충족시켜야 하기 때문이다. 하지만 또한 분명한 것은 이러한 새로운 인터내셔널, 즉 “신분과 직위, 호칭 없이, 은밀하지는 않지만 거의 공적인 것도 아니며, 계약을 맺지 않고 “이음매 없이”, 조정(調整) 없이, 당과 조국, 민족 공동체, ... 공동시민성 없이, 어떤 계급으로의 공동적 소속 없이 이루어지는 비동시대적인 연대”(󰡔유령들󰡕, 151)는 폭력적인 세계화의 전개에 대한 가장 강력한 저항수단 중 하나이며, 새로운 해방의 정치의 불가결한 목표 중 하나라는 점이다.

4

  데리다는 이전에 그가 구체코슬로바키아의 반체제 지식인들과 교류하면서 직면했던 문제를 다음과 같이 토로한 적이 있다. “어떻게 개인적 자유와 자율성에 대한 이들의 요구를, 이러한 철학소들은 형이상학적인 또는 로고스중심적인 전통에 속하는 것이기 때문에 해체되어야 한다는 요구와 중재시킬 수 있을 것인가?”⁷⁾ 이러한 데리다의 고민은 ‘우리’에게 데리다라는 타자를 어떻게 다룰 것인가, 즉 데리다라는 유령을 어떻게 ‘공정하게 대우’(do justice to)할 것인가에 대해 중요한 시사를 제공해 준다는 점에서 숙고해 볼 만한 가치를 지닌다.

  앞에서 말한 것처럼 국내의 데리다 연구는 지난 10여년 동안 상당한 성과를 거두었으며, 특히 데리다의 다양한 면모를 다루고 있는 글들을 묶은 󰡔데리다󰡕와 그외의 몇몇 저작들은 앞으로 보다 진전된 연구를 위해 필수적인 준거점의 구실을 해줄 것으로 생각된다. 하지만 이러한 성과에도 불구하고 사실 데리다는 우리에게 여전히 하나의 허깨비, 유령으로 남아 있다는 것을 인정해야 할 것 같다. 왜냐하면 상당한 명망을 지닌 역자들이 아무런 책임의식도 없이 20세기 후반에 인류의 중요한 지적 성과를 산출해 낸 철학자를, 기본적인 논리나 조리 있는 문장력도 갖추지 못한 얼치기 철학자로 탈바꿈시키는 한에서, 그리고 한 권의 책, 한 편의 글도 제대로 읽지 않은 채 몇몇 상투어들을 읊조리면서 데리다라는 허깨비를 푸닥거리해 내려고 하는 한에서, 또한 우리라는 ‘동일성’에 집착하여 그 동일성이 지니는 위험과 폭력을 일깨워주는 철학자를 우리와 무관한 타자, 심지어 우리에게 해로운 타자로 몰아내려고 하는 한에서, 데리다는 허깨비 이상일 수 없고 앞으로도 계속 그럴 것이기 때문이다. 하지만 이 경우 계속해서 되돌아오기 마련인 이 유령에 사로잡혀 끊임없이 시달릴 것은 다름 아닌 우리 자신이다.

  데리다라는 유령을 공정하게 대우하는 길은 내가 보기에는 하나밖에 없는데, 그것은 그가 자신의 타자를 위해 던졌던 질문을 이번에는 우리가 우리의 타자인 그에게 돌려주는 길이다. 어떻게 타자의 폭력에 맞서 싸워야 하는 우리의 과제를, 폭력을 제거하기 위해서는 타자에 대한 책임 아래 절대적으로 우리를 개방해야 한다는 데리다의 요구와 중재시킬 것인가?  

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1) 하나(일자, un)는 그것이 어떤 하나로 정립되고 인식되면 ‘같은 것’(동일자, même)이 된다. 이러한 하나의 자기자신으로의 원초적인 복귀운동, 따라서 ‘같은 것’의 생성운동이 곧 자기현전 또는 전유/고유화의 운동이며 이를 통해 어떤 개체, 하나의 자기동일성이 구성된다. 그런데 데리다는 여기에서 유령이, 자기로 복귀한 하나로서의 같은 것이 아니라 타자, 즉 자기동일성에서 이미 차이화된 어떤 것/하나라고 말함으로써 유령이 탁월한 차이적 사물이라는 것을 보여주고 있다.

2) 사실 여기에는 󰡔유령들󰡕 1장에서 나타나듯이 레비나스의 정의 개념과 후기 하이데거의 존재사건(Ereignis)에 대한 사유, 그리고 벤야민의 역사철학이 응축되어 있다. 이에 대한 보다 체계적인 고찰을 위해서는 󰡔유령들󰡕을 󰡔법의 힘󰡕과 󰡔위조화폐󰡕, 󰡔아포리아󰡕(trans. Thomas Dutoit Aporias: Dying-Awaiting (One Another at) the 'Limits of Truth'(Stanford: Stanford University Press, 1993))와 관련하여 읽어야 하지만, 이는 이 글의 범위를 넘어서는 것이다.

3) “유럽에 대한 기억의 소환에 대답해야 할 의무 ... 이 의무는 ... 유럽이 아닌 것, 한 번도 유럽이었던 적이 없는 것, 앞으로도 절대 유럽이 되지 않을 것을 향해 유럽을 개방하라고 명령한다. 동일한 의무는 또한 외국인을 동화시키기 위해서만이 아니라 그들의 이타성을 인식하고 수용하기 위해 그들을 받아들이도록 명령한다. 이러한 환대의 두 가지 개념은 오늘날 유럽적인 동시에 민족적인 우리의 의식을 분열시키고 있다.”(󰡔곶󰡕, 64(강조는 데리다))

4) “The Deconstruction of Actuality”, Radical Philosophy 68, 1994 Autumn 참조.

5) 마르크스는 “한편으로는 차이의 유한하고 무한한 과정들로서 관념성의 근원성과 그에 고유한 효력, 그것의 자율화와 자동화(...)를 존중할 것을 주장하지만” 다른 한편으로는 “계속해서 유령적 모사물에 대한 그의 비판 또는 축귀(逐鬼, exorcisme)를 하나의 존재론 ... 현실적 실재이자 객관성으로서 현전의 존재론 ... 위에 근거 지으려고 한다”(󰡔유령들󰡕, 299). 즉 “그들[슈티르너와 마르크스]은 살아있는 육체에 대한 무조건적 선호를 공유하고 있다. 그러나 정확하게는 바로 이 때문에 그들은 살아있는 육체를 재현하는 모든 것, 살아있는 육체는 아니지만 계속해서 그것에 되돌아오는 것, 즉 보철물이나 대리물, 반복, 차이에 맞서 끝없는 전쟁을 치른다. 살아있는 자아는 자기 면역적이지만, 그들은 이것을 알려고 하지 않는다”(󰡔유령들󰡕, 245-246).

6) le plus d'un은 국역본에서처럼 “하나 이상”이라고 번역되어서는 안되며 “하나 이상이자 더 이상 하나 아님”으로 번역되어야 한다. 불어에서 plus는 영어의 more처럼 “～이상”의 의미를 가지면서 또한 ne ... plus 용법에서는 “더 이상 ... 아님”이라는 의미를 갖기도 한다. 현재의 맥락에서 “하나 이상”은 유령들의 복수성을 의미하며, “하나 아님”은 주 13)에서 말했던 것처럼 유령들이 자기동일성을 지니지 않는다는 것을 의미한다. 데리다는 󰡔기억들: 폴 드만을 위하여󰡕에서 le plus d'un의 이러한 이중적 의미를 명시적으로 밝히고 있다. “하나의 언어 이상이자 더 이상 하나의 언어 아님”(plus d'une langue―both more than a language and no more of a language), Mémoires: for Paul de Man (New York: Columbia University Press, 1986), p. 15(강조는 데리다).

7) P. Lacoue-Labarthe, et al., Le retrait du politique (Paris: Galilée, 1983), pp. 203-204; Simon Critchley & Peter Dews eds., Deconstructive Subjectivities (Albany: State University of New York Press, 1996), p. 27에서 재인용.

차이에서 유령론으로-1

* 이 글은 『현대 비평과 이론』, 1997년 가을/겨울호에 그 때까지 출간된 데리다 저작 및 국내의 데리다 연구에 대한 주제서평의 형식으로 발표된 글입니다. 좀 개략적인데다가, 지금은 생각이 달라진 점들도 있긴 하지만, 국내의 데리다 수용 현황을 점검하고 90년대 이후 데리다의 문제설정을 고찰해보는 데 어느 정도 유용하다고 생각돼서 실어봅니다.

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󰡔현대 비평과 이론󰡕, 1997년 가을․겨울호

차이에서 유령론으로: 국내의 데리다 수용에 대한 하나의 반성을 위하여¹⁾

󰡔그라마톨로지󰡕 (김성도 옮김, 민음사).

󰡔입장들󰡕 (박성창 옮김, 솔).

󰡔해체󰡕 (김보현 옮김, 문예출판사).

󰡔다른 곶󰡕 (김다은, 이지혜 옮김, 동문선).

󰡔마르크스의 유령들󰡕 (양운덕 옮김, 한뜻).

󰡔데리다 읽기󰡕 (이성원 엮음, 문학과 지성사).

진 태 원

(서울대 박사과정․철학)

                                            1

  데리다의 논문이 하나둘씩 번역되기 시작한 것을 기점으로 잡는다면 이제 국내에 데리다가 본격적으로 소개된 지도 10여년의 시간이 흘렀다. 그간 여러 연구자들의 소개와 연구 덕분에 10년 전만 하더라도 생소했던 데리다의 사상이 이제 교양대중들에게까지 비교적 널리 알려지게 되었고, 󰡔그라마톨로지󰡕나 󰡔입장들󰡕 같은 초기의 저작들에서부터 󰡔해체󰡕에 실려 있는 다양한 주제의 글들을 포함하여 󰡔다른 곶󰡕이나 󰡔마르크스의 유령들󰡕 같은 최근의 저작들에 이르기까지 다섯 권의 국역본이 출간되었다²⁾. 비교적 짧은 기간 동안에 이루어진 이러한 노력과 성과는 분명 그 자체로 평가받을 만한 것이지만, 다른 한편으로 국내의 데리다 연구에서 많은 문제점들이 드러나고 있다는 점 역시 간과되어서는 안된다.

  데리다의 국내 소개와 연구에서 드러난 가장 큰 문제점으로는 우선 번역의 문제를 꼽을 수 있다. 이 문제는 현재 국역되어 있는 다섯 권의 저작 중 󰡔입장들󰡕과 󰡔곶󰡕을 제외한 나머지 세 권의 경우 역자들의 기본적인 이론적, 어학적 소양이 의심스러울 만큼 번역상태가 엉망이라는 점에서 단적으로 드러난다. 번역은 외래사상을 소개하는 가장 기본적이면서 가장 중요한 수단이라는 점을 고려해 볼 때, 그리고 어떤 한 저서에 대한 번역은 기계적인 1 : 1 산출관계에 국한되는 것이 아니라 부가적인 문화적, 교육적 의미를 지닌다는 점을 감안해 볼 때, 데리다 저작의 국역본 중 절반 이상이 심각한 문제를 지니고 있다는 것은 국내의 데리다 연구의 수준을 그대로 나타내 주는 지표로 간주될 수 있다.

  번역의 문제 이외에도 국내의 데리다 연구는 그의 저작들 중 비교적 ‘초기’³⁾의 것들에 국한되어 있다는 문제를 지니고 있다. 이 시기 동안 데리다 사상의 기본적인 골격과 요소들이 형성된 것은 분명하며, 따라서 데리다 수용의 초기 단계에 놓여 있는 국내에서 이 시기의 작업들이 집중적인 연구의 대상이 된 것은 어떤 측면에서는 자연스러운 현상이라 할 수 있다. 그럼에도 불구하고 내가 굳이 ‘문제’라는 표현을 사용한 것은 이러한 연구양상이 데리다 또는 다른 탈근대적 사상가들의 국내 소개의 조건이라는 문제와 관련하여, 또한 더 나아가서는 최근 데리다 작업의 일정한 변모를 평가하는 문제와 관련하여 국내의 데리다 연구의 굴절과 공백을 보여주기 때문이다.

  데리다 연구에서 국내 소개의 조건이 문제가 되는 것은 데리다나 다른 탈근대적 사상가들이 80년대 말부터 시작된 사회주의권의 위기와 붕괴라는 정세를 배경으로 마르크스주의에 대한 하나의 ‘대안’으로서 국내에 소개되기 시작했다는 점 때문이다. 다시 말해 데리다를 포함한 탈근대적 사상의 국내도입은 충분한 이론적 검증과 정당화를 거쳐 이루어졌다기 보다는 사회주의권의 붕괴라는 외재적인 역사적 사건의 효과에 편승한 측면이 많으며, 이 때문에 오히려 탈근대적 문제설정(problématique)의 관여성 자체가 반감되어 한때의 유행이나 이데올로기적 가면으로 치부되는 것을 자주 목격하게 된다.

  이 문제는 최근 데리다의 작업과 관련해 볼 때 더욱 커다란 맹점으로 작용한다. 왜냐하면 데리다가 80년대 이후, 특히 90년대 들어서면서 마르크스주의(󰡔유령들󰡕), 정치⁴⁾, 법⁵⁾, 유럽공동체(󰡔곶󰡕) 등과 같이 그가 이전까지 본격적으로 다루지 않았던 주제들에 대해 주목할 만한 저작들을 계속 출간함으로써 ‘윤리적 전회’ 또는 ‘정치적 전회’를 수행하고 있다는 평가를 받고 있는데 비해, 국내의 데리다 연구자들은 도입조건의 제약에 의해 이에 대해 적합한 평가를 내리지 못하고 있는 것은 물론이거니와 아직 그 중요성을 제대로 깨닫고 있지도 못하기 때문이다.

  데리다의 최근 작업들은 그의 사상의 새로운 면모를 보여주고 있다는 점에서도 중요하지만, 해체의 문제설정이 지니고 있는 비판적, 정치적 함의들을 보다 구체화해 줌으로써 그의 사상이 ‘우리의 문제’(이것을 근대화라고 하든, 해방이라고 하든 간에)와 관련하여 어떤 의미를 가질 수 있는지 좀더 분명하게 평가해 볼 기회를 제공해 준다는 점에서 특히 주목할 만한 것이다. 이런 측면에서 볼 때 지난 10여년 간의 데리다 소개와 연구에 대한 반성을 겸하여 최근 데리다의 작업이 이전의 작업과 어떤 연속선상에 있으며, 그럼에도 불구하고 어떤 점에서 차이를 보여주는지 검토해 보는 것은 앞으로 보다 진전된 연구를 위해 다소의 의미를 지닐 수 있을 것이다.

2 

  이러한 검토를 위해서는 우선 초기 데리다 작업의 의미를 되새겨 볼 필요가 있다. 데리다 자신은 자신의 작업을 어떤 하나의 개념이나 용어에 따라 명명하는 것을 극히 꺼리는 경향이 있지만, 데리다 작업의 기본적인 성격과 방향을 살펴보기 위해 가장 유용한 출발점은 ｢차이｣라는 강연문이다.

  잘 알려져 있다시피 데리다의 차이는 의미론적으로 볼 때 차이화하고 지연하는 이중작용을 의미한다. 즉 차이는 서로 구분되는 것들, 다른 것들을 구분되고 다르게 만드는, 간격, 거리, 공간을 만들어내는 공간내기(espacement)와 함께 예정되고 계산된 목적, 결과를 지연시키고, 유보시키는 시간내기(temporisation)의 결합작용이다. 따라서 (차이의 체계 이전에 존재하는 실증적인 항은 없다는 의미에서) 부정적인 차이의 작용은 여전히 어떤 “중심을 갖는 체계”라는 관념, 그러므로 어떤 초월론적 기의의 (자기)현전이라는 관념을 (암묵적이든 명시적이든 간에) 전제하는 데 비해, 데리다의 차이는 현재를 중심으로 이전에 현재했던 과거-현재와 앞으로 현재하게 될 미래-현재의 계기적 연속과정인 선형적 시간화(temporalisation)가 자신의 은폐되고 억압된 근거로서 시간내기를 전제할 수밖에 없다는 것을 보여줌으로써 언어학적․인류학적 구조주의(소쉬르와 레비-스트로스)만이 아니라 하이데거의 철학까지도 포함되는 모든 현전(現前, Anwesenheit/présence)의 철학, 로고스중심주의의 철학을 해체한다. 이러한 관점에서 보자면 하나의 동일성이나 그러한 동일성을 갖는 존재자는 단지 다른 존재자와 공간적으로 구분되는 차이일 뿐 아니라, 또한 시간적 타자의 결과라는 의미에서 하나의 흔적이며, 궁극적 기원 자체는 비기원으로서의 원초적 흔적(archi-trace)이기도 하다. 이러한 의미에서 데리다는 차이가 “기원적 차이”(󰡔해체󰡕, 130(번역은 수정))⁶⁾라고 말한다.

  하지만 최근의 작업과 관련하여 이러한 차이의 문제설정이 내포하는 비판적․정치적 함의를 좀더 정확히 인식하기 위해서는 차이의 문제설정을 이중경제의 관점에서 살펴볼 필요가 있다⁷⁾. 차이의 작용은 이중경제의 관점에서 고찰되면 제한경제와 일반경제 사이의 의사초월론적(quasi-transcendental) 관계로 나타난다⁸⁾. 제한경제와 일반경제라는 용어는 바타이유의 원래 용어법에서는 생산과 축적, 금욕을 중심으로 한 서양의 전통적인 경제체계(제한경제)와 경제과정에서 불가피하게 발생하는 잉여생산물을 소비하는 데 중점을 두는 미개사회의 낭비와 주권적 위신의 경제체계(일반경제)의 의미로 사용된다. 하지만 데리다는 이를 보다 일반화시켜 제한경제를 의미와 현전, 전유/고유화(appropriation)의 체계 일반으로 설정하고, 일반경제를 이러한 제한경제의 은폐되고 배제된 근거, 다시 말해 제한경제가 존재하기 위해서는 필연적으로 전제해야 하는 것이지만 동시에 그러한 제한경제의 내부에서는 억압되고 배제되어 그 자체로 현전할 수 없는 이타성의 관계로 체계화한다⁹⁾. 그러나 일반경제의 타자들은 이렇게 억압되고 배제된다 하더라도 그것들이 제한경제의 근거 자체를 구성하기 때문에 필연적으로 제한경제 내부로 다시 복귀하게 되며, 이 때문에 모든 목적론적 희망에도 불구하고 제한경제는 완성될 수 없고 종결될 수 없다. 따라서 일반경제는 제한경제를 (성립)가능하게 하는 동시에 (완결)불가능하게 한다는 점에서 제한경제의 의사초월론적 근거를 구성한다. 그리고 이런 의미에서 차이는 모든 현전과 로고스의 체계, 형이상학적인 지배의 체계로서의 제한경제와, 그것의 은폐된 전제를 구성하는 일반경제(흔적, 기록, 대리적 보충, 은유 등과 같은 표지로 표현되는)로 구성된다고 할 수 있다.

  이러한 이중경제의 문제설정에서 본다면 데리다가 말하는 “해체의 일반전략”¹⁰⁾은 우선 제한경제의 메카니즘을 해체시키고, 그 안에서 억압되고 배제되어 있는 일반경제의 이타성을 복권시키는 것이라 할 수 있다(전복). 하지만 이것이 제한경제의 완전한 소멸과 일반경제의 “완전한 실현”이라는 의미로 이해되어서는 안된다. 왜냐하면 데리다 자신이 말하듯 일반경제는 “무의미와 죽음, 절대적 손실”의 공간 또는 푸코식으로 말하자면 광기의 공간이며, 이러한 공간의 완전한 실현은 삶 자체, 존재 자체의 순수한 소멸에 다름아니기 때문이다.

  따라서 순수한 전복의 전략이 가져올 수 있는 위험에서 벗어나기 위해서는 별도의 전략이 필요한데, 데리다가 “긍정적 전위”라고 부르는 것이 바로 이것이다. 이러한 전위의 전략은 우리와 적, 선과 악, 법과 폭력 및 제한경제와 일반경제를 포함하는 모든 이원적 대립질서 자체에 대한 해체와 전화(轉化, transformation)를 목표로 한다. 이는 데리다가 말하듯 “타자의 이타성이 [어떤 입장(position)으로] 정립된다면(posée), 단지 정립되기만 한다면, ... 이것은 동일자로 귀착”(󰡔입장들󰡕, 129)되어 버리므로, 이러한 역설을 막기 위해서는 타자를 타자로서 동일화하는 메카니즘 자체의 전화가 필요하기 때문이다. 이런 의미에서 해체의 근본적 목표는 입장의 자기해체, 자기전화를 통해 해방의 퇴락의 조건들을 제거하는 것이라 할 수 있다.

  그러나 이러한 해체의 일반전략은, 적어도 정치적 문제들에서는, 아직 막연하고 추상적으로 남아있다는 점을 인정해야 한다. 제한경제와 일반경제의 구체적 내용은 어떤 것인가? 입장의 자기해체, 자기전화란 구체적으로 무엇을 의미하며, 어떻게 이루어질 수 있는가? 또는 도대체 이것이 하나의 정치적 전략으로서의 의미를 지니는 것인가?¹¹⁾ 등과 같이 위의 내용으로부터 당연히 따라나올 수 있는 질문들에 대해 데리다는 오랫동안 침묵을 지키면서 제대로 답변을 제시하지 않았기 때문이다. 게다가 이러한 곤란은 단순히 정치라는 하나의 특수한 주제의 문제로 그치는 것이 아니라 해체의 전략 전체에 영향을 미친다는 점에서 초기 데리다 작업의 기본적인 ‘한계’ 또는 ‘공백’으로 남아있다. 왜냐하면 앞에서 본 것처럼 데리다의 해체의 문제설정은 강한 의미에서 철학적이면서 정치적인 것이기 때문에, 서양 형이상학에 대한 해체가 실효를 거두기 위해서는 지배체계의 구조적 폭력에 대한 비판과 연결되어야 하며, 또한 정치적 비판이 근본적이기 위해서는 그 형이상학적 토대에 대한 해체와 전위에까지 이르러야 하는데, 적어도 초기의 작업에서는 이 양자가 긴밀한 상호연관을 이루지 못하고 있기 때문이다.

  따라서 이러한 초기작업의 한계 내지는 공백을 넘어서는 것은 데리다 철학 내부에서 그 자체로 중요한 과제 중 하나였지만, 이는 특히 최근의 정세와 관련하여 보다 긴급한 과제로 제기된다. 80년대 말 이후 사회주의권이 붕괴하고 “역사적 마르크스주의”가 근원적 위기에 빠져든 현재 세계에는 신자유주의적 세계화의 폭력이 난무하고 있어 어느 때보다 해방의 정치의 새로운 가능성을 모색하는 것이 중대한 과제로 제기되고 있기 때문이다¹²⁾. 이러한 측면에서 볼 때 최근의 데리다의 작업들은 그의 초기작업의 공백을 메운다는 의미에서나 해방의 정치의 새로운―즉 탈근대적인―형상들을 모색한다는 의미에서 데리다 사상의 전개에서 중요한 전환점을 구성한다고 할 수 있다.

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1) 이 글에서는 󰡔입장들󰡕의 국역자인 박성창씨의 제안에 따라(󰡔입장들󰡕 (서울: 솔, 1991), 31쪽, 각주 10) 흔히 사용되어 온 차연 대신 차이를 différance에 대한 역어로 사용하겠다. 

2) 다음부터 서평의 대상이 되는 책들은 본문 중에 다음과 같은 약어로 표기하고, 인용의 경우에는 약어와 쪽수를 괄호 속에 병기하기로 하겠다. 󰡔그라마톨로지󰡕 (김성도 옮김, 민음사)→ 󰡔그라마톨로지󰡕; 󰡔입장들󰡕 (박성창 옮김, 솔)→ 󰡔입장들󰡕; 󰡔해체󰡕 (김보현 옮김, 문예출판사)→ 󰡔해체󰡕; 󰡔다른 곶󰡕 (김다은, 이지혜 옮김, 동문선)→ 󰡔곶󰡕; 󰡔마르크스의 유령들󰡕 (양운덕 옮김, 한뜻)→ 󰡔유령들󰡕; 󰡔데리다 읽기󰡕 (이성원 엮음, 문학과 지성사)→ 󰡔데리다󰡕

3) ‘초기’라는 표현은 데리다 작업의 시대구분을 염두에 둔 표현이라기보다는 주로 60년대 말과 70년대 초에 이르는 시기(즉 󰡔조종󰡕(Glas) 이전까지)의 저작들을 가리키는 것이다.

4) 특히 대표적인 것으로 Politiques de l'amitié (Paris: Galilée, 1994)를 꼽을 수 있다.

5) Force de loi (Paris: Galilée, 1994).

6) 이하 한 두 단어를 제외한 모든 인용문은 필자가 원문에서 직접 번역한 것이다.

7) 제한경제와 일반경제라는 이중경제의 문제설정은 원래 조르주 바타이유(Georges Bataille)에게서 유래한다(La part maudite (Paris: Minuit, 1967)). 데리다는 󰡔기록과 차이󰡕에서 지양 없는 헤겔주의라는 관점에서 바타이유의 이중경제론을 재해석한 바 있는데, 최근에는 마르셀 모스 및 하이데거와 관련하여 증여(don/gift)라는 관점에서 이를 재고찰하고 있다. Derrida, “De l'économie restreinte à l'économie générale: Un hegelianisme sans réserve”, L'écriture et la différence (Paris: Seuil, 1967); Donner le temps (Paris: Galilée, 1991)를 각각 참조.

8) 데리다 자신은 한두 번 정도밖에 사용하지 않은 의사초월론이라는 개념에 대한 체계적 가공은 데리다도 인정하다시피 로돌프 가쉐(Rodolphe Gasché)에 의해 이루어졌다. The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection (Cambridge: Harvard University Press, 1986) 참조.

9) 데리다는 ｢차이｣에서 이중경제로서의 차이를 다음과 같이 설명하고 있다. “나는 바타이유에 대한 독해에서 예비물 없는 소비와 죽음, 무의미로의 노출 등에 전혀 관계하지 않는 “제한경제”와, 이렇게 말할 수 있다면, 비예비물을 계산하고(고려하고, tenant compte), 비예비물을 예비하는(tenant en réserve la non-réserve) 일반경제 사이의 엄밀하고―새로운 의미에서 ―“과학적”인 관계설정(mise en rapport)이 어떤 것일 수 있을지 지적해 보려고 했다. 이는 이윤을 획득하는 어떤 차이와 이윤을 얻지 못하는 어떤 차이 사이의 관계이며, 절대적 손실, 죽음에의 투자(mise)와 혼합되는 순수한, 손실 없는 현전의 투자이다. 제한경제와 일반경제 사이의 이러한 관계설정에 의해 헤겔주의라는 특권화된 형태를 띤 철학의 기획 자체가 전위되고 재기입된다”. (󰡔해체󰡕, 145)

10) 데리다에 따르면 해체의 일반전략은 우선 “전복”의 단계, 즉 “어떤 주어진 순간에 위계질서를 전복하는 것”(󰡔입장들󰡕, 65)을 필요로 한다. 이는 “전복의 단계를 무시하는 것은 대립의 갈등적이고 종속적인 구조를 망각하는 것”이며 이에 따라 “사실상 이전의 영역을 현상 유지시키고 이에 효과적으로 개입할 수 있는 모든 수단을 박탈”(󰡔입장들󰡕, 65)시키는 결과를 낳기 때문에 필수적이다. 하지만 이러한 전복이 기존의 체계 내에서 대립항들의 전도에 그치게 된다면 계속해서 지배구조 자체를 재생산시키는 결과를 낳기 때문에 다른 한편으로 해체는 “더 이상 이전의 체계 속에서는 이해될 수 없었고 지금도 그러한, 새로운 ‘개념’의 돌발적인 출현”(󰡔입장들󰡕, 66), 지배구조에 대한 “긍정적 전위(轉位)”(déplacement affirmatif)(󰡔입장들󰡕, 93)를 시도하는 데까지 나아가야 한다.

11) 해체의 정치적 의미를 부인하는 대표적인 사람 중 하나가 바로 리차드 로티이다. 그런데 󰡔데리다󰡕에 수록된 ｢타자성에의 개방｣이라는 글에서 유홍림교수는 로티를 따라 “데리다의 노력은 정치적으로는 무용한 시도이며, 개인의 자아 완성에의 추구로 이해되어야 한다”고 주장하면서 “데리다의 정치에 대한 이해는 개인의 관점에 국한되어 있다는 주장이 설득력을 가지게 된다”고 말하고 있다(󰡔데리다󰡕, 114). 이러한 평가의 문제점은 로티나 유홍림교수 모두 사적인 것과 공적인 것의 구분이라는 자유주의적 전제가 당위적 가치를 지닌 것이라고 전제하면서 데리다 역시 이것을 옹호하고 있다고 보고 있는 반면(예를 들어 유교수는 해체가 “자유주의의 정치적 이상을 옹호함에도 불구하고”(󰡔같은 책, 111) 그 실현의 가능성에 대해서는 회의하고 있다고 주장한다), 데리다는 그 자신이 로티에 반대하여 분명히 진술하고 있듯이 사적인 것과 공적인 것의 구분을 해체하고 넘어서는 것을 해체의 정치적 목표 중 하나로 명시하고 있다는 데서 분명하게 드러난다. “하지만 나로서는 그[로티]가 나의 작업과 관련하여 사용하는 방식으로 공적인 것/사적인 것의 구분을 분명히 받아들일 수 없다는 것을 말해 두어야겠다. ... 외관상으로는 보다 문학적이고 자연언어의 현상들에 보다 결부되어 있는 󰡔조종󰡕이나 󰡔우편엽서󰡕 같은 텍스트들은 사적인 것으로의 후퇴에 대한 증거가 아니라, 공적인 것/사적인 것의 구분에 대한 수행적 문제제기들(problematizations)이다”. Jacques Derrida, “Remarks on Deconstruction and Pragmatism”, Chantal Mouffe ed., Deconstruction and Pragmatism (New York: Routledge, 1996) pp. 78-79(강조는 데리다). 로티는 미국사람이므로 별문제로 한다면, 데리다의 정치적 작업에 대한 유교수의 평가는 국내의 데리다 연구가 아직 도입조건의 굴레에서 벗어나지 못하고 있다는 것을 보여주는 한 사례이다.

12) 80년대 이전까지 정치 또는 마르크스주의에 대해 데리다가 계속 침묵을 지켜 온 이유 중 하나는 그가 스탈린주의에 대한 알튀세르의 비판과 개조의 시도를 (비판적으로) 지지했기 때문이다. 데리다는 1988년 뉴욕주립대학교에서 열린 알튀세르 고희기념 학술회의의 일환으로 이루어진 대담에서 60년대(특히 68년 이후) 프랑스 지식인 사회의 지적 세력관계 및 마르크스주의를 포함한 정치적 문제에서 자신의 처지와 입장에 대해 상세하게 진술하고 있다. “Politics and Friendship: An Interview with Jacques Derrida” E, A, Kaplan & M. Sprinker eds., The Althusserian Legacy (London: Verso, 1993)/부분국역: ｢데리다와의 대담｣, 󰡔이론󰡕 1993년 봄 참조. 

푸념 한 마디

데리다 번역은, 이번이 두번째지만, 참 힘겨운 일이다. 마슈레의 번역이 끝나자마자 곧바로 『법의 힘』 교정을 시작해서 더 그런 것인지는 모르겠지만, 이번 번역과 교정은 더 힘든 것 같다. 이미 후배들과 공부를 하면서 몇 차례 검토를 했지만, 여전히 오역들이 발견되고 미심쩍은 구절들이 눈에 띈다. 더욱이 편집자의 교정을 일일이 다시 교정해야 하는 일이 더해져서, 교정은 영 진척이 되지 않고 가슴 속에 울화만 쌓여간다.

국내에 데리다 연구자가 극히 드문 상황에서 데리다와 관련된 유능한 편집자를 찾는다는 것은 어불성설에 가까운 일이다. 이런 측면에서 본다면 데리다 편집자는 엄밀한 의미의 편집자라기보다는 오히려 첫번째 독자에 가깝다. 이 때문에 그가 해 놓은 여러 가지 교정 표시들은 내게는 장래의 독자들의 외침으로 들린다. “아, 잘 모르겠다. 이게 도대체 무슨 말이지?” “왜 불어 단어는 하나인데, 번역은 이렇게 여러 단어로 표현하지?” “같은 말이 계속 반복되는데, 반복되는 단어들은 좀 다른 말로 고치든가 삭제하든가 하면 더 읽기가 좋지 않을까?” “어려운 말 대신 일상어로 고치면 읽기 좋지 않나?” “도대체 결론이 뭐야?” “뭐 글을 이딴 식으로 쓰냐?” 그러다 보면 새롭게 추가하고 보충해야 할 역주들이 늘어가고, 교정은 점점 더 힘들게 지연된다. 여기에 부록으로 함께 엮은 벤야민의 [폭력의 비판을 위하여]와 데리다의 [독립선언들]까지 덧붙여져, 이건 말 그대로 différance다. 남들은 20일 정도면 책 한 권 번역한다던데 교정도 못 끝내고 있으니 ...

어쨌든 아직도 『마르크스의 유령들』 번역을 마쳐야 하고, 그 외 몇 권이 될지도 모르는 다른 데리다 책들을 번역해야 한다는 사실(제발 이것만은 피해갈 수 있기를!!)이, 지금으로서는 너무 끔찍하기만 하다. 데리다의 『기록과 차이』 및 『철학의 가장자리들』, 『우편엽서』 등을 영역한 앨런 배스(Alan Bass)나 『회화 속의 진리』나 『정신에 관하여. 하이데거와 질문』 등을 번역한 제프리 베닝턴(Geoffrey Bennington), 또는 『마르크스의 유령들』 및 『알리바이 없이』 등을 번역한 페기 카무프(Peggy Kamuf) 등이 얼마나 힘든 노력을 기울였을지, 정말, 실감이 난다. 그러나 그들을 비롯한 다른 이들의 고투가 없었다면 아마도 데리다가 오늘날처럼 영미권에서 위세를 떨치기는 어려웠으리라.

국내에서 데리다가 의미있게 논의되는 날이 올 수 있을까? 데리다의 저작들이 유용한 이론적 도구로 사용되는 날이 올 수 있을까? 데리다의 담론이 국내의 지식 제도들을 개조하는 데 힘이 되는 날이 올 수 있을까? 이 번역과 교정의 différance가 이런 사건들을 도래시키기를, 이 사건들의 도래가 이 différance를 더 깊고 넓게 확산시키기를. 이것이야말로 différance의 늪에서 허우적대고 있는 나의 유일한 희망사항이다.

différance를 어떻게 번역할 것인가?-1

différance를 어떻게 번역할 것인가?

데리다 독자들 중에는 이 질문 자체를 이상하게 여기는 사람들이 꽤 많으리라. 먼저 세 사람의 가상적인 대화를 들어보자.

갑돌: différance는 당연히 <차연> 아닌가? différance가 <차이>와 <지연>의 뜻을 포함하고 있으니까, 이 양자를 모두 표시하기 위해서는 <차연>이라는 번역어가 제일 좋은 것 아니야?

병순: 그것도 일리가 있긴 있는데, 과연 그걸로 충분히 différance의 뜻이 표현될 수 있을까? différance는 <차이>와 <지연>이라는 뜻을 동시에 표현하기도 하지만, 불어에서 일상적으로 많이 쓰이는 différence라는 단어와 음성상으로는 구분이 되지 않는다는 또다른 중대한 의미도 함축하고 있지. 다시 말해 데리다가 différance라는 신조어를 사용하는 근본 목적은 <e>라는 알파벳 모음을 <a>라는 다른 모음으로 대체해서, 두 단어의 차이를 음성상으로는 알 수 없고 기록을 통해서만 식별할 수 있게 하려는 데 있다고 봐야 해. 그래야 이 신조어가 서양의 형이상학이 내포하는 음성중심주의의 한계를 잘 보여주는 사례로서 제대로 기능할 수 있을 테니까 말이야. 하지만 <차연>이라는 번역어는 <차이>라는 단어와 음성상으로 곧바로 구분되잖아? 이 경우 데리다의 원래 의도가 제대로 살아나겠어? 더욱이 <차연>은 일본에서 사용하는 번역어를 그대로 갖다 쓰는 것에 불과하고.

갑돌: 그러면 이걸 어떻게 번역하자는 거야?

병순: 몇 가지 제안이 있었지. 어떤 사람은 <차이>라고 번역하되, <이>자를 다르다는 뜻의 <異> 대신 “이동하다”, “옮겨가다”는 의미의 <移>자로 쓰자고 제안하지. 곧 <차이>라는 단어와 <差移>라는 단어는 음성상으로는 식별이 안되고 문자상으로만 식별이 가능하니까, 데리다의 원래 의도하고도 잘 부합이 되고, différance라는 단어가 내포하고 있는 <차이>와 <지연>의 의미도 함께 살릴 수 있으니까, <차연>이라는 역어보다는 훨씬 낫다는 거지.

갑돌: 그～래? 그런데 과연 <差移>라는 번역어가 편의성이 있을까? 네 설명대로라면 différance가 나올 때마다 항상 한자어로 된 <差移>라는 번역어를 써야 할 텐데, 이건 너무 번거로울 뿐만 아니라 어색하지 않을까?

병순: 뭐, 그런 약점이 있긴 하지. 그래서 <差移> 대신에 <차이>나 <차이> 같은 번역어를 쓰자고 제안하는 사람들도 있어. 이 경우 différance라는 단어가 지니고 있는 <차이>와 <지연>의 의미를 동시에 표현해 주기는 어렵겠지만, 문자상으로만 식별 가능하다는 점에서는 <차연>이라는 번역어보다 데리다의 의도에 더 부합한다는 거지.

갑돌: 의미론적 함축을 희생하는 대신 기록학적 함축을 중시한다, 이거군. 그런데, 어차피 <차연>이나 <差移>, <차이> 또는 <차이>나 différance가 지니고 있는 모든 함의들을 온전히 표현해 주지 못한다면, 그래도 기존에 널리 써왔고, 사람들이 그래도 제일 익숙해져 있는 <차연>이라는 단어를 계속 사용하는 게 제일 낫지 않을까? 가뜩이나 데리다를 어려워하고 낯설어하는 사람들이 많다는 점을 고려할 때, <차연>이라는 번역어는 사람들이 지니고 있는 거리감을 조금이라도 줄여줄 수 있다는 장점을 갖고 있으니까.

병순: 네 말도 일리가 있어. 사실 데리다 국역본의 질이 대부분 형편없어서 읽을 만한 게 별로 없지. 그러다보니 사람들이 데리다를 더 낯설어하고. 그런 마당에 그나마 사람들이 어느 정도 <자신감있게> 안다고 생각하는 <차연>이라는 번역어의 문제점을 지적하고 나서면, 사람들이 더 혼동을 느끼게 되겠지.

그런데, 만약 <차연>이라는 말이 거리감을 줄여준다는 점에서 편의적이라는 장점이 있다면, 이건 <차연>이라는 번역어의 유통기한은 제한되어 있다는 이야기인가? 다시 말해 앞으로 좀더 좋은 번역본들이 많이 나오고, 그래서 사람들이 데리다를 좀더 잘 알게 되고, 그러면 <차연>이라는 번역어는 쓸모가 없어지는 건가?

사람들은 데리다를 낯설어하거나 어려워한다기보다는 사실은 두려워하는 게 아닐까? 왜냐하면 국내에도 데리다의 이름이 널리 알려져 있으니까, 적어도 글줄깨나 읽은 지식인이라면 데리다에 관해 한두 마디쯤 할 수 있어야 하는데, 도대체 제대로 번역된 책을 찾기가 어려우니 뭐라고 할 말이 없기 때문이지. 그래서 지식인으로서 체면을 세우기 위해 많은 사람들은 데리다 철학에 관해 이런저런 상세한 설명을 하기보다는 깎아내리는 방법을 택하지. 데리다도 철학자냐, 데리다는 미국애들이 키운 애다, 데리다는 하이데거 아류에 불과하다, 데리다는 언어유희에만 골몰하는 댄디다, 쓸데없이 말만 어렵게 하지 데리다가 구체적으로 해주는 게 뭐가 있느냐 등등. 이처럼 단도직입적인 판단에는 사실은 두려움이 있는거지. 두려움을 해소하는 가장 직접적인 방법은 무시하는 거고, 관심을 두지 않는 거니까. 따라서 내가 볼 때는 <차연>이라는 번역어를 많은 지식인들이 선호하는 데에는 편의성보다는 오히려 바로 이러한 두려움이 큰 동기로 작용하는 것 같아. 데리다를 어떻게든 좀 쉽고 간편하게 정의하고 싶어하는 거지. 모르는 것은 자꾸 두려움을 주니까.

갑돌: 글쎄, 그럴지도 모르지. 그렇지만, 이게 <차연>이라고 번역하면 안되는 충분한 이유가 될까? <차연>으로 번역했을 때, différance가 지니는 함의들 중 빠져나가는 부분은 différence와 음성상으로 구분이 되지 않는다는 점뿐인 것 같은데. 다시 말하면, <차연> 대신 <差移>, <차이> 또는 <차이>라는 번역어를 택한다고 해서, 사람들이 갖는 두려움이 사라질까? 이렇게 번역한다고 해서 달라질 게 뭐가 있지? 데리다에 대한 두려움과, 이 두려움을 없애기 위해 사람들이 데리다를 자꾸 한 마디로 폄훼하려고 하는 현상을 막을 수 있는 길은 데리다가 충분히 소개되고 연구되는 것밖에 없는 거 아냐? 그러기 위해서는 <한시적>일지도 모르지만, <차연> 같은 번역어를 통해 사람들이 갖는 거리감을 없애는 게 오히려 도움이 될 것 같은데.

을식: 그런데, 데리다가 누구야? 데리다가 누구길래 그렇게 이상한 말을 쓰지? <철학자들은 원래 다 그렇게 비싼밥 먹고 이상한 소리만 하니?> [내 강의를 들은 학생 중 하나가 수업중에 실제로 했던 충격적인 말이었음. 하지만 보통사람들이 철학자를 어떻게 생각하는지 다시 한번 생각해보게 해준 아주 값진 기회였음. ]

* 2부로 이어짐.